De acuerdo con el budismo, la mente incluye todos los tipos de actividad mental: pensamientos, emociones, estar feliz o infeliz, ver imágenes, escuchar sonidos y demás.
La mente es un objeto difícil de definir. Diversos idiomas la conceptualizan de manera distinta, de tal forma que las palabras que utilizan diferentes idiomas no corresponden unas con otras. La palabra francesa para mente, esprit, por ejemplo, también significa espíritu, y la palabra alemana Geist no sólo significa espíritu sino también fantasma, e incluso se utiliza en la expresión Espíritu Santo. Así, no es de sorprender que el término budista original para “mente”, en sánscrito chitta, tenga una amplia gama de significados.
Las lenguas europeas diferencian claramente entre la mente y el corazón, el intelecto y los sentimientos. Al lado intelectual y racional le llaman “mente” y al lado emocional e intuitivo le llaman “corazón”, algo que es muy distinto de mente. Muchos occidentales dirían que, aunque un perro tiene emociones, carece de mente, pero el budismo no hace una separación tan amplia entre el intelecto y las emociones. En lugar de ello, incorpora ambas funciones en la palabra chitta y también incluye la percepción sensorial, el pensamiento verbal y abstracto, las sensaciones de felicidad e infelicidad, la atención, el interés, la concentración y más.
Básicamente, cuando el budismo habla sobre mente, se refiere a todo tipo de actividad mental. El enfoque no se centra en la base física de la actividad mental (el cerebro, el sistema nervioso, las hormonas y demás) ni en la actividad química o eléctrica relacionada con la cognición, aunque el análisis budista no los niega. No niega la existencia del aspecto físico, que por supuesto existe y participa de forma integral. Por otro lado, la mente no se refiere a alguna “cosa” inmaterial que habita en el cerebro y que produce su actividad. El budismo jamás afirma eso. En lugar de ello, la actividad mental puede ser descrita desde muchos puntos de vista, y el budismo la aborda desde la experiencia subjetiva.
El budismo no propone un inconsciente colectivo o una mente universal; la mente siempre es individual. La mente es la experiencia individual y subjetiva de algo, y ese “algo” es siempre cambiante: a cada momento experimentamos algo diferente. Además, nuestra actividad mental siempre es continua, sin interrupciones. La actividad mental siempre está ocurriendo, sea de forma consciente, subconsciente o inconsciente. ¿Qué es la actividad mental?
Si la actividad mental significa la experiencia individual y subjetiva de algo, ¿qué significa experimentar algo, por ejemplo, enojo? Significa el surgimiento del enojo y el sentirlo. No surge primero el enojo y luego lo sentimos; suceden al mismo tiempo. Juntos, describen un evento en la corriente continua de nuestra experiencia subjetiva de la vida. Esto es la actividad mental. Con respecto a quién experimenta el enojo, bueno, lo estoy experimentando yo, no tú. Pero no se trata de que haya un “yo” separado presionando un botón en la máquina llamada “mente”, que haga surgir el enojo. Simplemente soy parte de esa experiencia.
Lo mismo sucede cuando vemos algo. Por ejemplo, si describimos desde un punto de vista científico qué es lo que sucede cuando vemos una manzana: rayos de luz entran a nuestros ojos a través de la córnea y se encuentran con las células fotorreceptoras de la retina. Ésto dispara impulsos eléctricos en el nervio óptico, el cual, a través de moléculas neurotransmisoras, transmite la información óptica a la corteza visual del cerebro, en donde es procesada. La experiencia subjetiva de este procesamiento es el surgimiento del holograma mental de una manzana. Sin embargo, la mente no es un espacio vacío que está en algún lugar del cerebro en el que surge el holograma de la manzana, como se sugiere en la expresión “tener algo en mente”.
La actividad mental siempre involucra dar surgimiento a un holograma mental, pero no debemos limitar la analogía del holograma sólo a lo visual. Los hologramas mentales pueden ser representaciones de lo visible, sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas, e incluso de los contenidos verbales y sensoriales de nuestros pensamientos, la imaginación y los sueños. La imagen del surgimiento de un holograma mental también puede describir el surgimiento de emociones y niveles de felicidad e infelicidad, sobre la base de la secreción de hormonas de diversas partes del cerebro. En cualquier momento, el contenido del holograma mental que cualquiera experimenta es un complejo de muchos factores: un objeto tal como algo visible o un pensamiento, una combinación de emociones y cierto nivel de felicidad o infelicidad. Así, la mente no puede reducirse al cerebro, sino que es una forma de describir la actividad cerebral desde una perspectiva experiencial y subjetiva.
Debe existir algo además de la base física que explique la experiencia subjetiva, y ésto es a lo que el budismo llama “mente”. Sin embargo, el budismo lo afirma sin sugerir que la “mente” sea una “cosa” misteriosa, inmaterial, que se puede encontrar dentro del cerebro.
El punto de encuentro entre la neurociencia y el budismo
Desde la inauguración del Instituto Mente y Vida en 1987 por el Dalai Lama y el neurocientífico chileno Francisco Varela, equipos internaciones de científicos y consumados maestros budistas han explorado la interrelación entre la mente y el cerebro. En tales instituciones, tales como el Centro Davis de la Universidad de California para la Mente y el Cerebro, el Centro para la Investigación de las Mentes Saludables del Centro Waisman y la Universidad de Wisconsin-Madison, los neurocientíficos han monitoreado la actividad cerebral tanto de meditadores principiantes como avanzados. Los resultados de sus estudios han revelado que la práctica meditativa sostenida en la generación de la compasión, la atención y la concentración, afecta la neuroplasticidad cerebral. Forja nuevas vías y conexiones neuronales.
Empresas conjuntas como éstas son el sello de lo que el Dalai Lama llama budismo del siglo XXI. Con tal tradición, los descubrimientos de la ciencia occidental y del budismo se complementan y enriquecen mutuamente, en beneficio del mundo. Resumen
Si por “mente” entendemos la actividad mental de experimentar cosas en la vida, esto implica que lo que experimentamos y cómo lo experimentamos cambia a cada momento. El budismo enseña que no somos víctimas a merced de aquello a lo que la vida nos arroje. En lugar de ello, jugamos un papel integral en qué y cómo experimentamos en la vida. Así como podemos cambiar lo que experimentamos externamente, como los canales de la televisión, podemos cambiar el canal interno de cómo experimentamos lo que sucede a nuestro alrededor. Para hacerlo, primero necesitamos darnos cuenta de que podemos influir en nuestros estados mentales, que necesitamos aprender cómo hacerlo y, finalmente, que necesitamos entrenarnos para ser capaces de hacerlo sin esfuerzo alguno.
El budismo es un conjunto de métodos que nos ayudan a desarrollar todo nuestro potencial humano al entender la naturaleza de la realidad.
Fundado hace 2,500 años en la India por Siddhartha Gautama, mejor conocido como Buda, el budismo se extendió a lo largo de Asia y hoy en día es la cuarta religión más grande del mundo. El Buda pasó la mayor parte de su vida enseñando los métodos para el despertar que había alcanzado, de tal forma que otros también pudieran convertirse en budas iluminados. Se dio cuenta de que, aunque todos son iguales en su habilidad para convertirse en budas, las personas también difieren considerablemente en sus preferencias, intereses y talentos. Así, respetando esto, enseñó una amplia variedad de formas de superar las propias limitaciones y desarrollar plenamente el propio potencial.
En cada cultura que adoptó el budismo se enfatizaron diferentes aspectos y, a pesar de que existen muchas formas de budismo, todas comparten sus enseñanzas básicas.
Las enseñanzas budistas básicas: Las cuatro verdades nobles
La enseñanza principal del Buda es conocida como Las Cuatro Verdades Nobles, que son cuatro hechos que son vistos como verdaderos por los seres altamente realizados:
Primera Verdad Noble: Problemas Verdaderos
Aunque ciertamente hay muchas alegrías que podemos disfrutar en la vida, todos los seres enfrentan problemas, desde el más pequeño insecto, pasando por las personas sin hogar, hasta un multimillonario. Entre el nacimiento y la muerte, envejecemos, enfermamos y nuestros seres queridos mueren. Enfrentamos la frustración y la decepción al no obtener lo que queremos o al encontrarnos con lo que no queremos.
Segunda Verdad Noble: Causa Verdadera de los Problemas
Nuestros problemas surgen de causas y condiciones complejas, pero el Buda dijo que la causa última es nuestra ignorancia de la realidad: la forma en que nuestra mente proyecta formas imposibles de existencia sobre nosotros mismos y sobre todos y todo lo demás.
Tercera Verdad Noble: Cesación Verdadera de los Problemas
El Buda vio que era posible deshacerse de todos nuestros problemas de tal forma que nunca tengamos que experimentarlos de nuevo, al destruir su causa: nuestra propia ignorancia.
Cuarta Verdad Noble: La Verdadera Mente que es el Camino
Los problemas se detienen cuando eliminamos la ignorancia, al entender la realidad de forma correcta. Esto lo hacemos al darnos cuenta de que todos están interconectados y son interdependientes. Sobre esta base, desarrollamos amor y compasión por todos los seres de forma igualitaria. Una vez que hemos eliminado nuestra confusión acerca de cómo existimos nosotros y cómo existen los demás, somos capaces de actuar de forma beneficiosa para nosotros mismos y para los demás.
La variedad de las enseñanzas del Buda
El Dalai Lama hace una distinción del budismo en tres aspectos:
Ciencia budista de la mente: cómo operan la percepción, el pensamiento y las emociones desde la perspectiva de la experiencia subjetiva.
Filosofía budista: ética y lógica, y el entendimiento que el budismo tiene de la realidad.
Religión budista: creencia en las vidas pasadas y futuras, el karma, los rituales y las aspiraciones.
La ciencia budista complementa a la neurociencia moderna al proveer un extenso mapa de las diversas funciones cognitivas de la mente, incluyendo la sensopercepción, la concentración, la atención, la presencia mental y la memoria, y nuestras emociones, tanto positivas como negativas. A través de forjar vías neuronales positivas, podemos fortalecer nuestras habilidades beneficiosas. El pensamiento budista se apoya más en la investigación que en la fe, de tal forma que los descubrimientos científicos son muy útiles para el pensamiento budista. – El Decimocuarto Dalai Lama
En un nivel físico, la ciencia budista también abarca sistemas médicos sofisticados que incluyen tratamientos para numerosas enfermedades. A nivel externo, presenta un análisis detallado de la materia y la energía, el cual tiene muchas similitudes con la física cuántica. También aborda el origen, la vida y el fin del universo, afirmando una corriente de universos que preceden al actual, sin principio.
La filosofía budista aborda temas tales como la interdependencia, la relatividad y la causalidad. Presenta un detallado sistema lógico, basado en la teoría de conjuntos y el debate, los cuales nos ayudan a entender las proyecciones erróneas de nuestra mente.
La ética budista está basada en el darse cuenta que discrimina entre lo que es de beneficio y lo que es dañino, tanto para nosotros mismos como para los demás. Sin importar si somos creyentes o agnósticos, sea que creamos en Dios o en el karma, todos podemos seguir valores éticos. – El Decimocuarto Dalai Lama
Implica apreciar y desarrollar los valores humanos básicos de la amabilidad, la honestidad, la generosidad y la paciencia, mientras se hacen tantos esfuerzos como sea posible para no dañar a los demás.
La religión budista aborda temas como el karma, las vidas pasadas y futuras, el mecanismo del renacimiento, la liberación del renacimiento y el logro de la iluminación. Incluye prácticas tales como cantos, meditaciones y plegarias o aspiraciones. No existe ni un solo libro sagrado en el budismo, como una “biblia budista”, dado que cada tradición tiene sus propios textos basados en las enseñanzas originales. Muchos de los textos de la tradición tibetana pueden encontrarse en la sección Textos Originales.
Las personas pueden hacer aspiraciones y plegarias en cualquier momento y en cualquier lugar, aunque muchas eligen hacerlo en templos o frente a altares que disponen en sus hogares. El objetivo de las aspiraciones no es que se nos concedan deseos, sino despertar nuestra propia fortaleza, sabiduría y compasión internas.
No hay restricciones alimenticias, pero la mayoría de los maestros animan a los estudiantes a ser tan vegetarianos como puedan, y el Buda también instruyó a sus seguidores a no beber alcohol ni consumir drogas. El entrenamiento budista está dirigido a desarrollar presencia mental y autodisciplina, mismas que generalmente perdemos cuando nos emborrachamos o drogamos.
El budismo tiene una tradición monástica con monjes y monjas, los cuales mantienen cientos de votos, incluyendo el de celibato total. Afeitan su cabeza, visten hábitos y viven en comunidades monásticas en donde dedican su vida al estudio, la meditación, las plegarias y a realizar ceremonias para la comunidad laica. Hoy en día, muchas personas laicas estudian budismo y practican la meditación en centros budistas. El budismo está abierto para todos
Un ser humano como nosotros, el Buda, vio la realidad de cómo existimos realmente, superó todas sus limitaciones y desarrolló plenamente su potencial; en el budismo, a esto le llamamos “iluminación” [Ver: ¿Qué es la iluminación?]. El Buda no podía simplemente mover sus manos y hacer que todos nuestros problemas desaparecieran. En lugar de ello, nos enseñó un camino que podemos seguir para liberarnos a nosotros mismos de los problemas de la vida y para desarrollar las cualidades positivas de nuestra mente: amor, compasión, generosidad, sabiduría y muchas más.
Las enseñanzas en torno a cómo desarrollar estas cualidades están disponibles para todos, sin importar los antecedentes culturales o la religión. El budismo no implica fe en un Dios o dioses, simplemente nos pide que examinemos las enseñanzas como si estuviéramos comprando un objeto muy valioso. De esta forma, llegamos a apreciar la esencia de las enseñanzas del Buda (ética, compasión y sabiduría) con la que naturalmente nos refrenamos de las acciones dañinas y nos involucramos de manera activa en acciones positivas, beneficiosas tanto para nosotros como para los demás. Esto solo puede conducir a lo que es deseado de forma igualitaria por todos y cada uno de nosotros: la felicidad y el bienestar.
La meditación es una herramienta que puede ayudarnos a calmar a nuestra mente, aliviar el estrés y desarrollar buenas cualidades. La mayoría de los principiantes se muestran entusiasmados por empezar de inmediato, sin preocuparse por aprender mucho acerca de las enseñanzas budistas. Sin embargo, es una buena idea avanzar por etapas. Nuestra meditación gradualmente se hará más profunda conforme aprendamos más acerca de lo que el Buda enseñó.
Aquí revisaremos algunos puntos generales para practicar la meditación. Un practicante avanzado podrá meditar a cualquier hora, en cualquier lugar. Para los principiantes, es útil encontrar un lugar propicio para tranquilizarse, porque nuestro entorno nos afecta enormemente.
Lugar para la meditación
Quizás nos imaginemos que una habitación con velas, estatuas e incienso es la mejor para la meditación, y si queremos eso, está bien. Afortunadamente, no es necesario tener un escenario tan elaborado; sin embargo, un punto importante es que la habitación debe estar ordenada y limpia.l hecho de que nuestro entorno esté ordenado, ayuda a que nuestra mente esté ordenada. Un entorno caótico puede afectar de forma negativa a nuestra mente.
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Al principio también resulta muy útil que el entorno sea silencioso. Esto puede ser difícil si vivimos en una ciudad bulliciosa, así que muchas personas tratan de meditar muy temprano en la mañana o tarde en la noche. Con el tiempo, el ruido no nos molestará, pero al principio puede ser muy inquietante.
Música y meditación
En el budismo no se aconseja meditar con música, porque eso significa apoyarse en una fuente externa de tranquilidad. En lugar de ello, queremos ser capaces de generar paz de forma interna.
Postura para la meditación
Lo más importante es sentarse cómodamente con la espalda derecha y con nuestros hombros, cuello y músculos faciales relajados. Si nos es más cómodo sentarnos en una silla, eso está perfectamente bien. ¡No debe sentirse como una tortura! En algunos tipos de meditación zen, se supone que no debemos movernos en absoluto. En otros tipos de meditación, si necesitamos mover las piernas, las movemos, no pasa nada.
Tiempo para la meditación
Cuando empezamos, se nos aconseja meditar por periodos muy cortos, solo tres o cinco minutos es suficiente. Nos daremos cuenta de que realmente es difícil enfocarnos durante más tiempo que ese. Es mucho mejor hacerlo durante un periodo breve en el que estemos más enfocados, que hacerlo durante mucho tiempo en el que nuestra mente esté divagando, soñando despierta ¡o que incluso nos quedemos dormidos!
Uno de los principios más importantes a recordar es que todo tiene altibajos. Algunos días nuestra meditación saldrá bien y algunos días no.
Es importante que nuestro cuerpo y nuestra mente estén relajados y que no nos presionemos demasiado. Algunos días tendremos ganas de meditar y otros no. El progreso nunca es lineal, así que quizás un día nos sintamos maravillosos y al día siguiente no tanto. Después de unos cuantos años de perseverancia, veremos una tendencia general de que nuestra práctica de la meditación está mejorando.
Con cuánta frecuencia meditar
Perseverar es la clave. Es mejor si podemos meditar todos los días, empezando con unos cuantos minutos cada vez. Después de los primeros minutos podemos descansar un poco y luego seguir. Es mejor practicar así que sentarse una hora en una sesión de tortura.
Meditación en la respiración
La meditación con la que la mayoría de las personas empieza es simplemente sentarse en silencio y enfocarse en la respiración. Esto es muy útil para tranquilizarnos cuando estamos estresados.
Respira con normalidad por la nariz, ni muy rápido, ni muy lento, ni muy profundamente, ni muy superficialmente.
Enfócate en la respiración en uno de dos lugares: entrando y saliendo por la nariz, para ayudarnos a elevar nuestra energía si nos sentimos soñolientos, o en la sensación del abdomen que sube y baja para aterrizarnos si nuestra mente está divagando.
Respira con conciencia, contando ciclos de diez inspiraciones y exhalaciones; cuando la mente divague, trae tu atención de vuelta a la respiración con suavidad.
No se trata de apagar a nuestra mente. El verdadero trabajo consiste en reconocer tan pronto como sea posible que nuestra atención está divagando y traerla de nuevo; o si empezamos a sentirnos aletargados o soñolientos, despertarnos. ¡Esto no es fácil! Tendemos a no notar siquiera nuestro aletargamiento ni nuestra divagación mental, especialmente si hay una emoción perturbadora involucrada, como pensar en alguien con quien estamos enojados. Pero la respiración siempre está ahí; es algo estable a lo que siempre podemos regresar nuestra atención.
Beneficios de la meditación en la respiración
Además de ayudarnos a combatir el estrés, la meditación en la respiración tiene otros beneficios. Si somos una persona cuya cabeza siempre está “en las nubes”, enfocarnos en la respiración nos ayudará a aterrizarnos. Las meditaciones en la respiración también han sido adoptadas en algunos hospitales para el manejo del dolor, particularmente en los Estados Unidos. No solo alivia el dolor físico, sino que también puede disminuir el dolor emocional.
Generar amor hacia los demás
Una vez que hemos calmado a nuestra mente con la meditación en la respiración, podemos usar nuestro estado abierto y alerta para generar más amor hacia los demás. Al principio no podemos simplemente pensar: “ahora amo a todos” y realmente sentirlo. No habrá ningún poder detrás de eso. Usamos un proceso de pensamiento racional para desarrollar un sentimiento de amor:
Todos los seres vivos están interconectados, todos estamos juntos en esto.
Todos son iguales en el hecho de que quieren felicidad y no quieren infelicidad.
Todos desean ser queridos; nadie quiere ser rechazado o ignorado.
Todos los seres son iguales, incluyéndome.
Dado que todos estamos interconectados, sentimos:
Que todos puedan ser felices y tener las causas de la felicidad. Cuán maravilloso sería que todos fueran felices y no tuvieran problemas.
Contemplamos esto e imaginamos en nuestro corazón una cálida luz amarilla como el sol, que irradia en todas las direcciones con amor para todos. Si nuestra atención divaga, la traemos de vuelta al sentimiento de “que todos puedan ser felices”.
Meditación para la vida diaria
Si practicamos estos tipos de meditación, desarrollamos herramientas que podemos usar en la vida cotidiana. El objetivo final no es ser capaces de enfocarnos en nuestra respiración durante todo un día, sino usar las habilidades que adquirimos para permanecer enfocados en general, siempre que lo deseemos. Si estamos conversando con alguien y lo único que podemos pensar es: “¿A qué hora se callará?”, nuestra práctica de la meditación nos permitirá pensar: “Este es un ser humano que quiere ser querido y escuchado, al igual que yo”. De esta manera, la meditación puede ayudarnos en nuestra vida personal y en nuestra interacción con los demás.
En la realidad que no se deja congelar no hay un antes o un después.
Según el budismo Mahayana la ultima verdad que en todo esta presente, el Dharma, se nos revela solo a través de la vivencia directa de lo que llamamos el vacío, Ku en japonés o Shunya en sanscrito. La experiencia que nos enseña que nuestro sueño es parte de la realidad y que si no fuese por nuestros sueños, nuestras ilusiones, nuestras emociones, no distinguiríamos entre el sueño y la realidad y menos aun sería posible hacer un sueño realidad.
Así, es la experiencia del vacío lo que nos enseña que un ruido no viene ni solo de adentro ni solo de exterior. La experiencia que nos dice que la realidad no es algo que se pueda conservar o que se pueda domar, pues la realidad es el presente vivo que cambia de instante a instante en la cual no hay ni objeto ni observador y que no conoce ni comienzo ni tiene fin. La realidad que es el Dharma mismo que ni requiere reconocimiento ni puede ser establecido por ninguna ley. El Dharma que tampoco puede ser impuesto a través de ningún texto que ha sido revelado con el fin de congelar la verdad para así poder imponer cualquier forma de autoridad. Pues un ruido aparece y luego no está, hasta que otro ruido aparece y este también se va.
Y así como la experiencia del vacío influye en nuestro interior lo hace también en la manera de percibir los cambios sociales a nuestro alrededor. Nos da a comprender que cuando se habla de experiencia en el Zen esta no puede estar ligada al tiempo que conoce comienzo y tiene fin, pues abrir los ojos no es una cosa de años si no que solo de un instante y cuando se abren da lo mismo cuanto tiempo nos hemos mantenido en la oscuridad. Y también nos conduce hacia algunas conclusiones en respecto a la vida en sociedad ya que nos encontramos con el hecho de que si los fenómenos sociales tales como la emigración tienen esencia alguna esta se encuentra en la interconectividad. Un proceso social en el Budismo conocido como la mutua interdependencia de los fenómenos y que nos demuestra de que manera se relacionan los fenómenos entre si. Pues si observamos con atención de que manera se relacionan los fenómenos entre si, claramente queda en evidencia el hecho de que toda acción local, por insignificante que la creamos ser, tiene efecto en todo el mundo a nuestro alrededor. Algo que vale también para los muros de protección ya que los muros separan y esta separación crea desconfianza y hacen imposible la comunicación que seria necesaria para abordar la migración desde su raíz. Pues el problema de la migración consiste en primer lugar en que la personas se ven obligadas a emigrar porque la situación político social en las que viven en sus países de origen no les deja otra opción. ¿Pero como comunicar si el dialogo se ve substituido por la desinformación? De esta manera queda claro porque los muros de protección crean prisioneros por ambas partes. Unos presos en la angustia de tener que aguantar una situación de humillación y los otros presos por el miedo y la codicia de perder un privilegio que hay que defender.
El Fukanzazengi del maestro Dogen continua de la siguiente manera: Debéis en consecuencia abandonar una práctica basada en la comprensión intelectual, corriendo detrás de las palabras y ateniéndoos al sentido literal. Debéis aprender el giro que dirige vuestra luz hacia el interior, para iluminar vuestra verdadera naturaleza. El cuerpo y el espíritu se borrarán por sí mismos, y aparecerá vuestro rostro original. Si queréis alcanzar el Despertar, debéis practicar el Despertar sin demora.
Tal vez sea importante aclarar que significa abandonar la comprensión intelectual del Dharma. La palabra Dharma misma ha sido muchas veces traducida del sanscrito al español como “ley natural” o “orden social”. Una traducción que si se reduce al valor semántico de estas palabras en nuestro contexto cultural da amplio margen a la confusión, pues la verdad es que en el budismo Zen el Dharma tiene que ver con este instante aquí y ahora y no con una verdad preestablecida.
Pues de otra manera el Dharma seria una enseñanza más que divide entre quien tiene la razón y quien no o que separa entre los de esta parte y los de la otra parte del muro de protección. Pero el Dharma no es un consejo. Ni tampoco una experiencia que compartimos con el fin de imponer nuestra autoridad. El Dharma que va más allá de la intelectualidad es la más próxima e inmediata realidad. La verdad que encontramos cuando volvemos de la actividad mental, del ideal, a la realidad y que nos da a entender que todos somos habitantes del mismo planeta azul, donde todos sus habitantes, sean estos humanos, animales o cosas, interactúan constantemente entre si, donde todo es inpermanente y donde todos los seres nacen libres e iguales en dignidad y en derechos sin ningún tipo de distinción sea de raza, color u origen nacional. Pues el Dharma es el vacío mismo en el cual un ruido no viene ni solo de adentro ni tampoco solo del exterior.
Un ruido es un simple sonido y nada más, pero a la vez es el más alto Dharma, es Buda, es Dharma, es Sangha, ya que si lo dejamos pasar sin comentarlo comprenderemos que ese ruido, en ese mismo instante en el que lo escuchamos, no es otra cosa que el Yo.
Karma (sanscrito: karman, pali: kamma) que traducido significa hecho o acción es una palabra de moda en nuestra cultura occidental y que frecuentemente se interpreta como una energía superior que afecta el curso de nuestras vidas y que determina sobre clemencia o libertad.
En el budismo la palabra Karma describe el principio de causa y efecto. Una ley según la cual toda acción, sea física o espiritual, tiene sus respectivas consecuencias. Ósea que en el budismo somos nosotros mismos los que a través de sus intenciones y acciones crean Karma. Karma que conlleva mas vinculación en el mundo de samsara que por lo tanto implica sufrimiento. Por lo tanto si el budismo de las diferentes tradiciones tiene una meta común, esa es dejar de producir Karma. ¿Pero como conseguir dicha meta? Según el budismo antiguo, el Karma es la consecuencia del apego a los tres venenos del espíritu: la avidez, la rabia y la ignorancia y para abandonar Samsara es necesario abandonar completamente estos venenos del espíritu. Una apuesta que a primer instancia suele estar completamente opuesta al Budismo Mahayana y con ello al Zen. Esto porque según la comprensión del Zen el deseo a desapegarse es en si fuente de apego y de ilusión y por lo cual todo intento de escapar de Samsara implica la creación de un nuevo circulo de Samsara. Razón por la cual en el Zen los cinco skandhas, la forma, la apariencia material, los sentidos, la apariencias espirituales y la conciencia, son expresiones de la impermanencia y de la falta de existencia independiente y por ello deben ser el objeto de la práctica. Según el maestro Dogen, solo de esta manera, aceptando todos nuestros apegos como fuente de nuestra práctica, es posible encontrar Nirvana en Samsara y alcanzar la verdadera paz.
Mucha veces se pregunta desde la perspectiva occidental si en el Zen, al ser una religión del aquí y ahora, existe la ética y la moral. Y efectivamente resulta difícil hablar de la moral y la ética sin ser en el mismo instante inmoral. Esto dado que la realidad de este instante va más allá de cualquier concepto, más allá de la ética y más allá de la moral. La realidad de este instante es inmensurable y todo intento de encajarla en conceptos o en reglas separa Samara de nirvana y lleva así a más Karma. Por lo tanto en el Zen no se trata de lo que debiésemos hacer o no hacer si no que más bien sobre la realidad del aquí y ahora. En este sentido en el Zen no se trata de discutir sobre ética o lo que esta bien y lo que esta mal, si no que simplemente en no hacer el mal y hacer el bien. ¿Que significa entonces hacer el bien? Una pregunta sobre la que trata la siguiente historia:
Un día, preguntado por un poeta, cual será la gran intención del Buda Dharma, respondió el maestro Dorin: – Abstenerse a cometer el mal. Hacer el bien. A esto respondió el poeta: – Si es así, esto hasta un niño de 3 años lo puede decir. El maestro Dorin respondió: – Un niño de tres años puede decir que es la verdad, pero ni un hombre de ochenta años la puede realizar. Después de esta enseñanza el poeta se prosternó ante el maestro y luego se fue.
El poeta tal vez no lograba comprender lo que quería decir el maestro y pensaba que cuando el maestro le estaba diciendo no cometer el mal y hacer bien, le estaba enseñando una moral que tenia como meta hacer el bien y no hacer el mal. Pero el maestro solo describía la realidad desde una situación de no cometer el mal, dado que es solo la inmaculada realidad donde se expresa la ley de causa y efecto y no en un concepto sobre la moral. Para comprender este hecho es necesario realizar Sunyata. Aquel vacío que nos enseña que el pensamiento que nos dice que la liberación de Samara resulta de la abolición del apego, no es otra cosa que un concepto más. Un concepto que crea una frontera entre Nirvana y Samsara y que nos impide encontrar la verdadera paz. Abandonar cualquier concepto que aparezca en la mente, a eso le llamamos confianza en nuestra tradición. Abandonarse con plena confianza a la corriente de causa y condición es el lugar de donde nacen la sabiduría y la compasión.
El cielo es amplio en su clara magnitud y las aves vuelan en el como aves – Eihei Dogen
En los todos los retiros mensuales que se ofrecen en el templo de Busshinji en Sao Paulo, es posible asistir a Dokusan – una entrevista personal con el maestro. En estas entrevistas es posible recibir enseñanzas sobre diferentes aspectos de la práctica del Budismo Soto Zen. Enseñanzas sobre aspectos como la actitud mental durante Zazen; sobre lo que es el Karma de acuerdo al budismo Mahayana, o también sobre lo que es la iluminación o el Nirvana. Y es que en la cultura occidental podemos encontrar diversos mitos alrededor de la palabra Nirvana. Mitos que muchas veces difieren de la comprensión del budismo Zen. Va aquí otra propuesta sobre lo que es el Nirvana, de la que esperamos que en base al propio balance sirva como fuente de reflexión:
El Nirvana o la iluminación, son términos que en el Budismo por lo general expresan la salida de Samsara y con ello el abandono de la rueda del renacimiento. Una definición que muchas veces ha sido interpretada como si Nirvana fuese un estado en el cual el iluminado ha superado todas las ilusiones y se ha desprendido de todos los apegos. Ósea que un estado de conciencia especial, en el cual la persona iluminada, al haberse desprendido de su ego, no se ve más separada de su alrededor. Una definición que sobretodo en occidente ha llevado a muchos malentendidos y confusión. Malentendidos que resultan de la conclusión que el Nirvana sea un estado especial, separado de Samsara, que nos eleva de la vida mundana en la que nos tenemos que esforzar. ¿Pero que si el Nirvana o la iluminación no fuesen un estado de conciencia especial? ¿Que si la iluminación fuese la condición normal del ser humano y el nirvana no fuese más que el vivir todo instante de acuerdo a esa realidad?
Según la tradición del budismo Zen dijo el Buda al experimentar la unidad: “Todos los seres, la gran tierra y yo hemos alcanzado simultáneamente la iluminación”. En el Zen, que pertenece al tradición Mahayana del budismo, se sacan de estas palabras del Buda diferentes conclusiones sobre Nirvana. Una de estas conclusiones es que la comprensión individual y relativa de lo que es el “yo”, y la visión absoluta en la cual el “yo” no está separado de las millares de cosas y seres, son dos aspectos de una y la misma realidad. Aspectos de una unidad se manifiesta en todas las cosas: entre el cuerpo y el espíritu, entre lo observado y el observador, entre la vacuidad y la forma, así como entre Samsara y Nirvana.
Por lo contrario ¿que sucede si decimos que el Nirvana y el Samsara, están uno del otro separados? Entonces en el mismo instante no solo que haríamos de Samsara y Nirvana dos conceptos opuestos de la realidad, sino que también creamos una separación entre lo observado y el observador. Pero la realidad en el Budismo no es ni dualista ni es un concepto. La realidad esta más allá del dualismo y de cualquier concepto y no conoce ningún tipo de separación;
Ósea que el Budismo Zen no separa entre Samsara y el Nirvana. Y al no separar entre ambos se supone que el Nirvana no es un estado especial de la práctica o de la conciencia, si no que una manera de vivir la vida de acuerdo a la más profunda realidad. La realidad en la que todo es impermanente y en la que todas la existencias son parte de una unidad en la que todo es vacuidad.
Como ejemplo que el Nirvana no puede ser un estado especial de la práctica, muchas veces se señala hacia la vida del propio Buda. Siddartha Gautama se convirtió en el Buda con la edad de treintidos años. A esta edad alcanzo el nirvana pero no por ello su vida se hizo más fácil. El Buda viajaba por toda la India en tiempos en el cual el viajar resultaba difícil y muchas veces peligroso. Viajes en los cuales Shakyamuni sufrió muchos dolores y penas y en la cual estuvo casi por morir, pero dado que el Buda se había liberado del „yo“ limitado, el dolor era solo dolor así como la alegría era solo alegría. Ósea que de la historia del Buda se puede sacar la conclusión, que dentro de Nirvana existen tanto experiencias positivas como experiencias negativas y estas son aceptadas como diferentes expresiones del cambio continuo y de la interdependencia que existe entre todos los seres y cosas.
Por lo tanto cuando en el budismo se habla de la iluminación, en realidad se refiere a una vuelta a la condición normal. Una condición en la cual el individuo cuando dice yo, lo dice sabiendo que este “yo” incluye tanto todas las existencias como el “yo” que en la vida debe escoger de forma dualista y tomar posición en cuanto a la vida. Un “yo” que une Nirvana y Samsara en si y que el Buda recalca aun sabiendo que no es posible concebir la existencia del yo como algo independiente de la gran tierra y del resto de los seres cuando exclama: “Todos los seres, la gran tierra y yo hemos alcanzado simultáneamente la iluminación”.
Entonces, para volver a la pregunta inicial, si el Nirvana o la iluminación son un estado de conciencia especial, podemos responder que en realidad estos son la condición normal. La condición normal de este instante donde fuera y dentro, cuerpo y espíritu, el ser humano y la naturaleza en la que vive, crean una unidad. La condición normal en la cual Samsara y Nirvana son solo ayudas para describir la inmaculada realidad. Si esto fuese así, si Nirvana significase la condición normal del cuerpo espíritu, quedaría por preguntarse si depende de nosotros mismos si vivimos en Samsara o en Nirvana. Una pregunta a la que el Buda respondió: “Todos los seres, la gran tierra y yo, hemos alcanzado simultáneamente la iluminación”.
Normalmente Samsara se considera el opuesto de Nirvana. Es el estado de no-iluminación en el cual vivimos. La existencia mundana. Corresponde con el sufrimiento, propio del mundo material, del que los seres humanos son los únicos seres reencarnados capaces de distanciarse, mediante la liberación, y, posteriormente, de separarse, mediante el nirvana. El tiempo necesario para liberarse del samsara depende de las prácticas espirituales y del karma acumulado en vidas anteriores.
La segunda parte de la palabra “sara” significa “ir”, “seguir” o “mover” y el prefijo “Sam-“ implica algo que es “lo mismo”, “junto a”, “conjunto” o “totalidad”. Esto tiene referencia a que Samsara se considera una ronda interminable de trasmigración – de nacer, morir y volver a nacer. Samsara también se califica como un estado de “auto-engaño”o ignorancia de la realidad de las cosas. En particular ignoramos (en ambas acepciones del verbo ignorar) que el mundo es insatisfactorio, perecedero e insustancial.
Según el budismo el Samsara no tiene ni principio ni fin. Estamos atrapados en él hasta que ganemos la Iluminación.
Samyojana Las Diez Cadenas (Samyojana) que nos atan al samsara:
Es el origen dependiente, conocido también como producción condicionada, productos interdependientes, nexos condicionales, nexos causales... Se refiere a la idea de que, mientras permanezcamos ignorantes, apegados, y con odio, continuaremos creando karma, y por tanto, continuaremos renaciendo en este mundo lleno de dolor y sufrimiento. Se describe usando la metáfora de una rueda de la vida, en donde una cosa inevitablemente lleva a otra.
"Todos los fenómenos psicológicos y físicos que constituyen la existencia individual son interdependientes y se condicionan mutuamente unos a otros..." que es lo que nos atrapa en el samsara (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion).
1. La creencia de que existe una personalidad separada o individualidad (drishti)
2. La duda de que no haya ningún deseo que satisfacer (vichikitsa)
3. El apego sumiso a las reglas y los rituales (silabbata-paramasa)
4. El deseo sensual (kama-raga)
5. El rencor que desea el mal a los otros (vyapada)
6. El deseo de una existencia material abundante (rupa-raga)
7. El deseo de una existencia inmaterial (arupa-raga)
8. La presunción o el egoísmo (mana)
9. La impaciencia (udhacca)
10. La ignorancia (avidya)
Reinos del Samsara
Dentro del budismo tibetano se habla de los seis reinos del Samsara, término que indica los diversos niveles de realidad en los cuales puede un alma renacer tras el paso por el bardo de la muerte. Los seis mundos de existencia samsárica representan distintas formas de vivir la realidad. Son estados de aferramiento, de estupor, de distracción, que nos disuaden de disfrutar de un estado abierto de la mente.
1: DEVAS (El Reino de los Dioses).
Es el de la felicidad y el orgullo. Sus habitantes son tan poderosos que recuerdan a los dioses de cualquier ciclo mitológico, aunque con algunas diferencias fundamentales, y es que los devas de la tradición budista son seres mortales, no son omnipotentes, ni tampoco son creadores. Son bellos, gozan de larga vida y son ricos en felicidad. Sin embargo, a causa de esa felicidad permanentemente llevan en ellos las condiciones de la pereza y de la derrota. Su presencia en este mundo se debe a su buen karma anterior, pero ello no constituye más que una etapa hacia la liberación final. Siguen estando en el samsara y, por lo tanto sujetos a volver a aparecer, incluso en un mundo menos propicio. Es como cobrar todo el ahorro de karma positivo de una sola vez, pero al terminar esta vida de Deva, quedara con saldo cero y partirá desde abajo.
2: ASURAS (El Reino de los Semi Dioses).
El mundo de los celos, la batalla y la racionalización del mundo. Los asuras viven una vida mucho más placentera que los seres humanos, pero sufren de envidia hacia los devas, que a su vez les ven como seres inferiores, tal y como los humanos perciben a los animales.
Este reino se fundamental en la paranoia, en la sensación de que todos son nuestros enemigos y que por ese motivo conviene estar en guardia. Es un mundo militarizado, basado en la mentalidad del guerrero. Los asuras siempre creen ver la parte oculta de todo, y si esta no existe, si todo está claro, la inventan. Es un mundo de comparaciones y de sospechas. Se les representa con rasgos de combatientes armados con arco y flecha, a veces con el cuerpo ensangrentado e incluso mutilado. La simbología de este mundo violento es la del combate por la satisfacción de los deseos, pero también la del combate contra las energías opuestas y de los impulsos perturbadores, los de la mente, los del cuerpo que no consigue satisfacer sus necesidades, que no consigue mantener la postura.
3: MANUSYA (El Reino de los Humanos).
Basado en la pasión, el deseo y las dudas. Se entiende que este es el reino en el que vivimos las personas y se percibe como uno de los mejores para lograr el despertar, ya que dispone de muchas posibilidades favorables. Este es un mundo muy mental, muy ocupado y perturbado. Los humanos no entienden nada de lo que pasa ni tampoco el sentido de la vida, del samsara ni del karma, razón por la que siempre están intentando conseguir algo y, por supuesto siempre en el exterior de ellos mismos. Los humanos están fascinados por los millones de reflejos del mundo de Mara y pasan el tiempo corriendo tras ellos y vagabundeando. El ser humano es consciente de todos los reinos que están por debajo y por encima de él y sin duda, añora los placeres que son inherentes al reino de los dioses o incluso al de los asuras. La pasión surge cuando la persona desarrolla un sentimiento de carencia, de anhelo. Existe aquí una atención selectiva, en la que el ser humano cree tener una personalidad propia, lo que le lleva a criticar a aquellas personas que son diferentes a él, o bien toma a otras personas como modelos.
4: TIRYAG - YONI (El Reino de los Animales).
Se cimenta en la estupidez y los prejuicios. Está formado por todas las criaturas animales no humanas que pueblan el planeta. En general, los humanos ven a los animales con el mismo sentimiento de superioridad con que los devas se comparan con los asuras. La mentalidad animal es muy directa y sincera, pero carente de todo tipo de sutileza, y por ello, poco inteligente. Es el de los seres que están dominados por la sexualidad o por la ignorancia y reducidos a sus instintos primarios. La mentalidad animal empuja hacia delante, sin preocuparse de si ese esfuerzo es útil ni de las consecuencias del mismo. Sigue las normas de la comunidad y carece de sentido del humor.
5: PRETA (El Reino de los Fantasmas Hambrientos).
Se basa en la posesividad y el deseo no satisfecho. Los seres que pueblan este reino se denominan “fantasmas hambrientos” por su incapacidad para disfrutar de la comida o la bebida. No importa cuánto se alimenten, ellos siempre necesitan más. Son seres que están privados del disfrute material y físico, pues en vidas anteriores han sido egoístas imperdonables. Siempre están buscando comida y se les representa con bocas muy pequeñas, del tamaño del ojo de una aguja y, por lo tanto, condenados a no poder engullir nada sólido.Sus esófago esta totalmente contraído, pero, por otro lado, tienen una gran barriga y un gran apetito. Así que siempre están insatisfechos y frustrados.
Este es el reino del consumismo y la falta de medida. Es un mundo donde los seres se sienten miserables, pues siempre hay algo que les falta para llegar a ser lo que desearían. Los sentimientos de insatisfacción provocan comportamientos egoístas y acaparadores.
6: NARAKA (El Reino del Infierno).
Constituido por los sentimientos de odio. La visión del infierno en la cosmogonía budista difiere de la de otras religiones en el sentido de que los seres que se castigan viviendo en él no están atrapados ahí de manera permanente. Este es un reino temporal, creado por la propia conciencia, y que se puede abandonar a condición de que se libere todo el karma negativo y que el alma se abra a su propia realidad despierta.
Los infiernos están poblados por seres agresivos que han perdido cualquier referencia de por qué odian o de a quién están dañando. Es un territorio de la conciencia completamente desordenado, en el que los sentimientos aflictivos se dirigen tanto hacia los demás, como hacia uno mismo. Este estado produce sensaciones de ahogo, de claustrofobia, de tortura dirigida autoinfligida, en el que no hay un espacio donde los seres puedan pararse o buscar sosiego. Se trata sin duda del peor de los reinos posibles.
El Buda dijo que asi como el gran océano posee un solo sabor, el sabor de la sal, de la misma forma en su doctrina y disciplina solo hay un sabor, el sabor de la libertad. El sabor de la libertad que satura a la enseñanza del Buda es el sabor de la libertad espiritual, la cual significa libertad con respecto al sufrimiento desde la perspectiva Budista. En el proceso que conduce a la libertad respecto al sufrimiento, la meditación es el medio para generar el despertar interior requerido para la liberación. Los métodos de meditación que se enseñan en la tradición Budista Theravāda estan basados en la propia experiencia del Buda, moldeados en el curso de su propia búsqueda de la iluminación. Estan diseñados para re-crear en el discípulo que los practica la misma iluminación esencial lograda por el mismo Buda cuando se sentó bajo el árbol Bodhi, el despertar de las Cuatro Verdades Nobles.
Los diversos sujetos y métodos de meditación que se exponen en las escrituras del Budismo Theravāda (el Canon Pāli y sus comentarios) se dividen en dos sistemas interrelacionados. Uno es llamado el desarrollo de serenidad (samathabhāvanā), el otro es el desarrollo de introspección (vipassanābhāvanā). El primero es conocido también bajo el nombre de ‘desarrollo de concentración’ (samādhibhāvanā), y el segundo como el ‘desarrollo de sabiduría’ (paññābhāvanā). La práctica de la meditación de serenidad tiene como objetivo el desarrollo de una mente calmada, concentrada y unificada como medio para experimentar paz interior y, a su vez, constituye la base para la sabiduría. La practica de la meditación introspectiva tiene como objetivo lograr el entendimiento directo de la naturaleza real de los fenómenos. De los dos métodos, el desarrollo de introspección es considerado en el Budismo como la llave esencial para la liberación, el antídoto directo para la ignorancia subyacente a las ataduras y el sufrimiento. Mientras que la meditación de serenidad es reconocida como común a las disciplinas contemplativas Budistas y no-Budistas, la meditación introspectiva es reconocida como el descubrimiento único del Buda, asi como un aspecto sin paralelo en su vía [liberadora]. Sin embargo, ya que el progreso en introspección presupone un cierto grado de concentración, y la meditación de serenidad permite lograrlo, el desarrollo de serenidad clama su indiscutible lugar en el proceso meditativo Budista. Los dos tipos de meditación trabajan juntos para hacer de la mente un instrumento adecuado para la iluminación. Con su mente unificada mediante el desarrollo de serenidad, hecha aguda y luminosa mediante el desarrollo de introspección, el meditador puede proceder sin obstrucción a lograr el fin del sufrimiento, Nibbāna.
El conjunto de logros meditativos llamados “jhānas”, no obstante que pertenecen en forma inherente a la serenidad, es fundamental para ambos sistemas de meditación. No obstante que los traductores han ofrecido varias interpretaciones de la palabra ‘jhāna’, las cuales van desde el tenue “reflexión” al confuso “trance”, pasando por el ambiguo “meditación”, preferimos dejar la palabra sin traducción, permitiendo que su significado emerja a partir de sus usos contextuales. Tomando estos en cuenta es claro que las jhānas son estados de profunda unificación mental resultando de la centralización de la mente en torno a un solo objeto con tal poder de atención que da lugar a una total inmersión en el objeto mismo. Los suttas originales [los discursos promulgados por el Buda y sus nobles discípulos] se refieren a cuatro jhānas, designadas así simplemente sobre la base de su posición numérica en la serie: la primera jhāna, la segunda jhāna, la tercera jhāna y la cuarta jhāna. En los suttas las cuatro aparecen repetidamente descritas por una fórmula común, la cual examinaremos más adelante en detalle.
La importancia de las jhānas en el camino Budista puede ser apreciada de inmediato a partir de la frecuencia en la que se les menciona en los suttas. Las jhānas figuran prominentemente tanto en la propia experiencia del Buda como en sus exhortaciones dirigidas a sus discípulos. En su niñez, mientras atendía un festival anual del arado [de los campos de cultivo], el futuro Buda entró espontáneamente en la primera jhāna. La memoria de este incidente de su niñez, muchos años más tarde tras de su fútil busqueda practicando austeridades, le reveló el camino a la iluminación durante su periodo de más profundo desaliento (M.i, 246-7). Despues de haber tomado su asiento bajo el árbol Bodhi, el Buda entro en las cuatro jhānas, inmediatamente precediendo la dirección de su mente hacia las “Tres Sabidurías [Verdaderas]” que dieron lugar a su iluminación (M.i. 247-9). Durante el activo ministerio del Buda las cuatro jhānas siempre permanecieron como su “habitación celestial” (D.iii, 220) a las que recurrió con el objeto de vivir feliz en el “Aquí y ahora.” Su entendimiento con respecto a la corrupción, purificación y salida de las jhānas (junto con otros logros meditativos) es uno de los llamados “Diez Poderes de un Tathagata” los cuales le permiten tornar la incomparable rueda del Dhamma (M.i, 70). Justo antes de morir el Buda entro en las jhānas en orden directo e inverso, el cese final sucediendo directamente a partir de la cuarta jhāna (D.ii, 156).
En los suttas, el Buda constantemente alienta a sus discípulos a que desarrollen las jhānas. Las cuatro jhānas son invariablemente incluidas en el curso completo de entrenamiento establecido para los discípulos (ver por ejem.: Sāmaññāphala Sutta (D.2), Cūlahatthipadopama Sutta (M.27), etc.). Las jhānas figuran en el entrenamiento como la disciplina de conciencia superior (adhicittasikkhā), concentración correcta (sammāsamādhi) del Noble Óctuplo Sendero, y como la facultad y poder de concentración (samādhindriya, samādhibala). No obstante que pueden encontrase en el vehículo de la introspección “a secas”, hay indicación de que este camino no es fácil, carece de la ayuda que confiere la poderosa serenidad asequible al practicante de las jhānas. La vía del que logra jhāna, al compararse, parece ser más placentera y uniforme (A.ii, 150-2). El Buda inclusive se refiere a las cuatro jhānas en forma figurativa como un tipo de Nibbāna: las llama “el Nibbāna inmediatamente visible”, el “Nibbāna factorial”, el “Nibbāna Aquí y ahora” (A.iv, 453-4).
Con el objeto de lograr las jhānas, el meditador debe empezar con la eliminación de los estados mentales impuros que obstruyen la tranquilidad interna, generalmente agrupados como “los cinco impedimentos” (pañcanivaranā): deseo de satisfaccion sensorial, aversión, letargo y torpeza [mental], agitación y preocupación, y duda (kāmacchanda, byāpadā, thīnamiddha, uddhaccakukkucca, y vicikicchā, respectivamente). La absorción de la mente en el objeto es causada por cinco estados mentales oponentes llamados los factores jhánicos (jhānangani) debido a que elevan la mente al nivel de la primera jhāna, permaneciendo allí como los componentes que la definen. Los cinco factores son: aplicación de la mente (vitakka), sustentación de la mente (vicāra), goce extático (pīti), felicidad (sukha) y unificación [mental] (ekaggatā).
Una vez lograda la primera jhāna el meditador entusiasmado puede proseguir a lograr las jhānas superiores, lo cual se logra mediante la eliminación de los factores más burdos en cada jhāna al tiempo en que se enfoca hacia el mayor estado de pureza de la próxima jhāna. Mas allá de las cuatro jhānas existe un conjunto de cuatro estados meditativos superiores los cuales profundizan aun más en el elemento de serenidad. Estos logros, conocidos como los logros carentes de forma [material] o logros inmateriales (āruppā) son, la base del espacio ilimitado, la base de la conciencia ilimitada, la base de la nada, y la base de la ni-percepci
ón ni-no- percepción (ākāsānancayatana, viññānancāyatana, akincaññāyatana, y nevasaññānasaññāyatana, respectivamente). En los comentarios Pāli estos son llamados las “cuatro jhānas inmateriales” (arūpajjhāna), las cuatro etapas precedentes son llamadas, en aras de claridad, las “cuatro jhānas de materialidad-sutil” (rūpajjhāna). A menudo estos dos conjuntos son incluidos en uno solo bajo el nombre colectivo de “las ocho jhānas” o los “ocho logros” (atthasamāppattiyo).
Las cuatro jhānas y los cuatro logros inmateriales aparecen inicialmente como estados mundanos de profunda serenidad concernientes a la etapa preeliminar del camino Budista, a este nivel permiten establecer la base de concentración necesaria para que surja la sabiduría. Sin embargo, las cuatro jhānas nuevamente reaparecen en una etapa posterior en el desarrollo de la vía, en asociación directa con la sabiduría liberadora, por lo que se les designa como las jhānas supramundanas (lokuttara jhāna). Estas jhānas supramundanas son los niveles de concentración concernientes a los cuatro grados de experiencia de iluminación llamados los caminos (o vías) supramundanos (as) (magga) y las etapas de liberación que resultan de ellos (as), los cuatro frutos [correspondientes] (phala). Finalmente, inclusive después de que la liberación total es lograda, las jhānas mundanas pueden permanecer como logros asequibles a la persona completamente liberada, como parte de su experiencia contemplativa libre de trabas.
Etimología de la Palabra “Jhāna”
El gran comentador Budista Buddhaghosa expone el origen de la palabra “jhāna” (Sct. dhyāna) como proveniente de dos formas verbales. Una de ellas, la derivación etimológicamente correcta, es el verbo jhāyati, que significa pensar o meditar; la otra es una derivación más informal, que conlleva la intención de iluminar su función en vez de su fuente verbal, esta es la forma del verbo jhāpeti que significa quemar. El comentario explica: “Quema a los estados opositores, por lo tanto se le denomina jhāna” (Vin.A.i, 116). El significado es de que jhāna “quema” o destruye las impurezas mentales que impiden el desarrollo de la serenidad y la introspección.
En el mismo pasaje Buddhaghosa dice que jhāna posee la marca característica de la contemplación (upanijjhāna). Establece que la contemplación es dual: la contemplación del objeto y la contemplación de las caracteristicas de los fenómenos. La primera se ejercita mediante los ocho logros de la serenidad junto con su acceso, ya que estos contemplan al objeto usado como base para desarrollar la concentración. Debido a esta razón estos logros reciben el nombre de “jhāna” en las exposiciones tradicionales concernientes a meditación provenientes de las fuentes en Pāli. Sin embargo, Buddhaghosa también acepta que el término “jhāna” puede ser extendido liberalmente a la introspección (vipassanā), y las vías y los frutos, sobre la base de que estos realizan el trabajo de contemplar las características de las cosas (las tres marcas de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad en el caso de introspección y, por otro lado, Nibbāna en el caso de las vías y los frutos).
En resumen, el significado doble de jhāna como “contemplación” y como “quemar” puede ser conectado con el proceso meditativo de la siguiente forma. Mediante la fijación de su mente en el objeto el meditador reduce y elimina las cualidades mentales inferiores tales como los cinco impedimentos y promueve el crecimiento de las cualidades superiores tales como los factores jhánicos, los cuales conducen a la mente hacia la completa absorción en el objeto. Entonces, mediante la contemplación de las características de los fenómenos con introspección, el meditador a la larga alcanza la jhāna supramundana de las cuatro vías, y con esta jhāna “quema” las impurezas y logra la experiencia liberadora de los frutos.
Jhāna y Samādhi
En el vocabulario de la meditación Budista la palabra “jhāna” está íntimamente conectada con otra palabra, “samādhi”, generalmente traducida como “concentración.” Samādhi deriva de la raíz con el prefijo verbal sam-ā-dhā, que significa colectar o agrupar, por lo tanto sugiriendo la concentración o unificación de la mente. La palabra “samādhi” es casi intercambiable con la palabra “samatha”, serenidad, sin embargo esta ultima proviene de una raíz diferente, sam, que significa tornarse calmado.
En los suttas samādhi se define como unificación mental (cittass’ekaggatā, M.i, 301) esta definición es rigurosamente seguida en el Abhidhamma. El Abhidhamma trata a la unificación como un factor mental distintivo presente en todo estado de conciencia, en el cual ejercita la función de unificar la mente en su objeto. A partir de este punto de vista estrictamente psicológico samādhi puede estar presente en estados de conciencia impuros asi como en estados de conciencia puros y en estados [moralmente] neutros. En su forma impura es llamada “concentración incorrecta” (micchāsamādhi), en sus formas puras “concentración correcta” (sammāsamādhi).
En las exposiciones acerca de la práctica meditativa, samādhi se limita a la unificación de la mente (Vism. 84-85; pp. 84-85), e inclusive aquí es posible entender, a partir del contexto, que la palabra significa solamente la unificación pura aplicada a la transmutación deliberada de la mente hacia un nivel superior de calma. Por tanto Buddhaghosa explica samādhi desde el punto de vista etimológico como “el centrar la conciencia y sus correspondientes concomitantes uniforme y correctamente en un objeto singular…el estado en virtud del cual la conciencia y sus concomitantes permanecen uniforme y correctamente en un objeto singular, sin distracción y sin dispersión” (Vism. 84-85; pp.85).
Sin embargo, a pasar del intento del comentador por lograr consistencia, la palabra samādhi es usada en la literatura Pāli concerniente a meditación con diversos grados de especificidad en cuanto a significado. En el sentido más restringido, tal como lo define Buddhaghosa, denota el factor mental particular responsable de la concentración de la mente, propiamente la unificación. En un sentido más amplio puede significar los estados de unificación de la conciencia que resultan del fortalecimiento de la concentración, por ejemplo, los logros meditativos de la serenidad y las etapas que conducen a los mismos. Y en un sentido más amplio la palabra samādhi puede ser aplicada al método de práctica usado para producir y cultivar esos estados refinados de concentración, en este caso equivalente al desarrollo de la serenidad.
Es en el segundo sentido en que samādhi y jhāna se asemejan mas en significado. El Buda explica la concentración correcta como las cuatro jhānas (Dic, 313), y al hacerlo asi permite a la concentración abarcar los logros meditativos designados por las jhānas. No obstante que jhāna y samādhi pueden traslaparse en su denotación, ciertas diferencias en sus significados sugeridos y contextuales previenen la identificación incondicional de los dos términos. En primer lugar, por debajo del uso que el Buda da a la fórmula [textual] usual de jhāna para explicar la concentración correcta yace un entendimiento más técnico de los términos. De acuerdo con este entendimiento, samādhi puede ser reducido en rango hasta significar solo un factor mental, el más prominente en jhāna, propiamente unificación, mientras que la palabra “jhāna” por sí misma debe ser vista como abarcando el estado de conciencia en su totalidad, o por lo menos al grupo de factores mentales en su totalidad, individualizando ese estado meditativo particular como jhāna.
En segundo lugar, cuando samādhi es considerado en su significado más amplio entonces abarca un marco de referencia más amplio que la propia jhāna. La tradición exegética Pāli reconoce tres niveles de samādhi: co
ncentración preliminar (parikammasamādhi) la cual es producida como resultado de los esfuerzos iniciales para enfocar la mente en el objeto de meditación; concentración de acceso (upacārasamādhi), la cual tiene las marcas de la supresión de los cinco impedimentos, la manifestación de los factores jhánicos, y la aparición de una réplica mental luminosa del objeto de meditación llamada la “el signo de contraparte” (patibhāganimitta); y la concentración de absorción (appanāsamādhi), la inmersión completa de la mente en su objeto efectuada mediante la maduración total de los factores jhánicos (ver: Narada, “A Manual of Abhidhamma” 4th ed., Kandy: Buddhist Publication Society, 1980; pp.389, 395-6).
La concentración de absorción abarca los ocho logros, las cuatro jhānas y los cuatro logros inmateriales, en esta medida jhāna y samādhi coinciden. Sin embargo, samādhi aun tiene un enfoque más amplio que jhāna, ya que incluye no solo las jhānas mismas, sino los dos grados preparativos de la concentración a la cual conducen. Adicionalmente, samādhi también abarca un tipo de concentración diferente llamado concentración momentánea (khanikasamādhi), esta es la estabilización central dinámica producida en el curso de la contemplación introspectiva del flujo temporal de los fenómenos.
