Ejercicio de respiracion: "Respiracion Saludable"

Todo el que entra en el muro sin puerta del Zen tiene una historia que contar. La mía empieza una tarde de verano cuando recibí la llamada de un amigo que se había mudado recientemente a otro estado. "He encontrado a una sacerdotisa budista que enseña Zen -me dijo-." "La noche pasada me dio un ejercicio pranayama llamado Respiración Saludable." Inmediatamente me vi interesado. Tenía una cuestionable afición, coleccionaba ejercicios de meditación. No era maestro de ninguno, pero igualmente me sentía orgulloso de mi colección. "¡Cuéntame -le dije con ávido entusiasmo-!" Hablamos un rato y después probé a realizarlo. Al día siguiente seguía exasperado por mis fútiles esfuerzos. Llamé a mi amigo y me lamenté. "¡Es un ejercicio duro!" "No se supone que sea fácil -me dijo-. Tan solo hazlo." Anteriormente había probado muchos tipos de ejercicios respiratorios, pero ninguno resultó ser tan seductor como la Respiración Saludable. Su total simplicidad e inesperada dificultad me hizo pensar que debía de tener algo. No fue hasta años más tarde que saqué la Respiración Saludable de mi precioso baúl de ejercicios pranayama, y se convirtió en el único al que dedicaría mi esfuerzo. Tardé ese lapso de años en desarrollar la Actitud Correcta que sería necesaria para hacer funcionar el ejercicio.

La Respiración Saludable es todo lo que necesitamos para entrar en el Zen. Todo el que pueda respirar puede hacerlo: no requiere un conocimiento especial de sutras o filosofía, y no necesita un entorno especial como una sala de meditación, un monasterio o un templo; todo lo que requiere es la Actitud Correcta. En vez de explicar los detalles de cómo se realiza la Respiración Saludable (esto se explica en profundidad en el capítulo 10 de El Séptimo Mundo del Budismo Chan), parece necesario explicar por qué la hacemos y describir los requisitos esenciales que debemos establecer antes de afrontarla.

Obstáculos

El aprendizaje empieza por el comienzo. Así como un profesor de matemáticas no intentaría nunca enseñar cálculo a un estudiante que no hubiera aprendido los principios rudimentarios de álgebra, un Maestro Zen no consideraría introducir meditaciones avanzadas a un estudiante que no haya aprendido primero a controlar la respiración. Cuando la gente cuenta que ha empleado años en practicar sin éxito una variedad de ejercicios de meditación, recuerdo mis propias experiencias y le digo que haga como yo hice: volver al comienzo y perfeccionar la Respiración Saludable. Hasta que se domina completamente la respiración hay pocas oportunidades de éxito con otras disciplinas de meditación, y permanecemos, inconscientemente, hundidos en el fango del Zen de los seis mundos, frustrados en nuestros esfuerzos y desilusionados con nuestro camino.

El escurridizo ego es inevitablemente el mayor obstáculo. Cuando patalea nos retorcemos como un pez fuera del agua. "¿Por qué debo hacerlo?" "¿Por qué no puedo realizar alguna otra práctica?" "¡No tengo tiempo para hacerlo!" "¿Puedo cambiar el ratio de 1:4:2 a 1:4:3?" "¡No tengo la energía!" "¡Tengo que llevar la colada a la secadora!" Nos escabullimos cuando nos enfrentamos a algo que no queremos hacer - a cada momento nuestra fe en la práctica se ve minada por el subversivo ego. ¿Por qué una práctica tan simple como respirar rítmicamente crea tanta resistencia y cómo puede superarse? Tener la Actitud Correcta requiere una fe incuestionable y una dedicación a la práctica con el propósito de tener éxito. Si no sabemos adónde vamos, ¿no preguntamos el camino? Y si se nos dice que sigamos recto y que en el segundo semáforo giremos a la izquierda, ¿no lo haríamos incondicionalmente? Esto es todo lo que significa la "Actitud Correcta": seguir las instrucciones de buena gana, sin resistencia, con fe en que haciéndolo así llegaremos a nuestro destino.

Cuando nos encontramos luchando con la práctica, fabricando excusas para no llevarla a cabo, queriendo alterar el ratio o modificándola a nuestra manera, debemos reconocer que estamos escabulléndonos - inventando formas de evitar hacer el trabajo necesario. La Actitud Correcta significa no ceder a nuestros deseos sino afrontar la práctica como si nuestra vida dependiera de ello. A menudo le digo a la gente que se imagine a alguien apuntándole con una pistola en la cabeza - la energía y devoción hacia la práctica que esta imaginería puede inducir es lo que necesitamos para tener éxito. Hay una historia de un señor de la guerra, que mientras visitaba a su viejo Maestro Zen, escuchó a un novicio lamentarse de que no era capaz de concentrarse. "¿Podría resolver este problema por usted, Maestro -preguntó el señor de la guerra-?" "¡Sí, por favor -contestó felizmente el maestro-!" El señor de la guerra fue a por una taza y la llenó de agua hasta el borde. Le pasó la taza al novicio y le dijo: "Da vueltas al patio llevando esta taza de agua. Mientras lo haces, seis de mis mejores arqueros estarán listos para dispararte si derramas aunque sea solo una gota." El novicio aprendió a concentrarse rápidamente.

Cuando realizamos cualquier práctica Chan de forma pasiva, esperando a que nos suceda algo misterioso, perdemos el tiempo y solo tenemos éxito en frustrarnos. Entonces, tras breve tiempo, nos damos por vencidos. Permitiendo complacernos en la holgazanería, no dejamos de dar vueltas a la montaña. No podemos tener éxito en ninguna meditación o práctica pranayama mientras no nos entreguemos a ella al 100% con nuestro corazón, nuestra mente y nuestro cuerpo.

Ocasionalmente puede haber un obstáculo físico como una subyacente condición médica que se manifieste en el sistema respiratorio o en el cardiopulmonar. En este caso debe consultarse a un médico antes de intentar el ejercicio. Si el devoto fuma o daña su aparato respiratorio con drogas, la primera vez que se afronta la Respiración Saludable pueden aparecer problemas relacionados con respiración entrecortada o acompañada de silbidos. Si existen adiciones al tabaco (u otras drogas), o anhelos de cualquier clase, estos se difuminarán naturalmente y eventualmente desaparecerán si se practica la Respiración Saludable correcta y regularmente.

Efectos de la Respiración Saludable
La Respiración Saludable trabaja a tres niveles: el psicológico, el fisiológico, y el espiritual. Al principio estos tres niveles están interconectados como los hilos de una cuerda, cada uno depende de los otros para la fuerza, cada uno se hace más fuerte a medida que los demás se fortalecen. Cuando la práctica de la Respiración Saludable crece y madura, esta cuerda se vuelve más como un sedal de pesca monofilamento. Cuando los "componentes" psicológico/fisiológico/espiritual se unen en uno entramos en la gozosa ruptura de la meditación.

Efectos psicológicos

La psicología depende de la existencia de un ego - una arbitraria fuerza de voluntad autónoma, auto-concebida y auto-creada. Cuando esta creación se agita nos volvemos deprimidos, furiosos, temerosos y ansiosos. El proceso de derrotar al ego produce esta agitación asaltándolo con la posibilidad de la extinción - algo a lo que el ego se opone ferozmente. Por esta razón el inicio de un régimen de Respiración Saludable puede provocar una ansiedad o depresión temporales. Cuando esto ocurre debemos comprender la relación causa-efecto y dejar que los efectos negativos se vayan tan fácilmente como aparecen; nuestra fuerza de voluntad es el único poder que el ego no puede resistir. Cuando sucumbimos al deseo del ego de una existencia segura, renunciamos a dominar nuestras vidas y caemos más profundamente en los confines del dominio ilusorio y samsárico del ego. Pero con una fuerte voluntad, pasamos a través de estos desagradables episodios de inseguridad psicológica, ganando cada vez en fortaleza. Con una práctica continuada nos volvemos inmunes ante cualquier situación de estrés psicológico, nace un nuevo poder de voluntad que puede identificar y extinguir cualquier estado mental no deseado con un esfuerzo insignificante.

Efectos físicos

Como todos sabemos en esta edad moderna, el cuerpo-mente es un sistema fuertemente interconectado - cambiar una parte del sistema influencia a todas las demás - así que no es sorprendente que una práctica regular de la Respiración Saludable ofrezca cambios beneficiosos a cada parte del cuerpo-mente. A medida que la mente se aquieta por el ejercicio de respiración lenta, el cerebro mejora su capacidad para regular la serotonina (c.f. Bujatti, M. and Reiderer, P., Journal of Neural Transmission 39: 257-267, 1976) y otros químicos responsables de controlar nuestra bioquímica: dormimos mejor, nuestro humor mejora, y nos volvemos más calmos y menos agitados. Además, los músculos se relajan, los sistemas cardiovascular y pulmonar se vuelven más fuertes y saludables, el aguante psicológico y la estamina se incrementan, mejora la digestión, y se expanden la capacidad mental de concentración y la memoria. Solo toma unos pocos días de práctica dedicada comenzar a realizar todos estos efectos.

Efectos espirituales

Todos somos seres espirituales por naturaleza, así que, en realidad, no hay nada espiritual que ganar con la práctica de la Respiración Saludable. Es decir, no hay nada que ganar que no poseamos ya. Lo que hacemos tiene que ganar el despertar de nuestra naturaleza espiritual. Con devoción religiosa hacia el ejercicio de la Respiración Saludable podemos ganar esa penetración; un evento que llamamos satori - una gestalt, una realización repentina de nuestra pura, libre y no-dualística naturaleza como seres humanos. Cuanto esto sucede vemos repentinamente al ego como una ilusión arbitraria y vemos, con claridad, lo que queda: nuestra Naturaleza Verdadera, o Naturaleza Búdica. Como un holograma, el todo está contenido en cada parte, pero hasta que se calme la mente y descanse el cuerpo, vemos con una mente que se lanza en todas las direcciones, creando distinciones de forma, sonido, olor, gusto, tacto, y pensamiento. Solo vemos las partes y no el todo.

Para la gente que es nueva en el Zen, la Respiración Saludable es un excelente lugar para empezar una práctica. Y para aquellos que han empleado muchos años estudiando Zen o han practicado una variedad de ejercicios sin un progreso significante, la Respiración Saludable es un excelente lugar al que volver. Incluso los adeptos utilizan la Respiración Saludable para comenzar su práctica, porque saben que rápidamente equilibrará su cuerpo-mente y preparará el camino de entrada en profundos estados de meditación.

Como recordaremos, la Respiración Saludable se desarrolla en tres partes, en un patrón cuidadosamente regulado al que nos referimos como "1:4:2": una inhalación(1), un retención(4), y una exhalación(2). Esto significa que la respiración se mantiene cuatro veces la cantidad de tiempo tomada por la inhalación, y que la exhalación toma el doble de tiempo que la inhalación. Cuando comenzamos la práctica por vez primera, podemos usar una serie de 4:16:8, donde cada cuenta es un segundo. Entonces, a medida que la respiración se hace más fuerte y duradera, podemos cambiar a series de 6:24:12, y más tarde a 8:32:16, etc. A medida que trabajamos con la Respiración Saludable, aumentamos gradualmente el número de cuentas para duraciones cada vez mayores, manteniendo el mismo ratio y las cuentas de un segundo. Se puede utilizar un reloj audible para medir el tiempo en intervalos de un segundo, o, si se puede sentir o escuchar el pulso del corazón, se puede utilizar en su lugar. Cuando realizamos la práctica, detenerse para admirar los resultados no es una opción: una concentración continuamente focalizada en la cuenta es esencial. Con el Recto Esfuerzo y la Actitud Correcta, en un corto espacio de tiempo - días o semanas - empezaremos a notar sutiles cambios en el humor y la energía física, y nuestra conducta se volverá más calma y sosegada. Este es el poder del más simple de los ejercicios pranayama, un ejercicio que prepara el terreno para todas las prácticas Chan subsecuentes.

¿Qué es la mente?

De acuerdo con el budismo, la mente incluye todos los tipos de actividad mental: pensamientos, emociones, estar feliz o infeliz, ver imágenes, escuchar sonidos y demás.

La mente es un objeto difícil de definir. Diversos idiomas la conceptualizan de manera distinta, de tal forma que las palabras que utilizan diferentes idiomas no corresponden unas con otras. La palabra francesa para mente, esprit, por ejemplo, también significa espíritu, y la palabra alemana Geist no sólo significa espíritu sino también fantasma, e incluso se utiliza en la expresión Espíritu Santo. Así, no es de sorprender que el término budista original para “mente”, en sánscrito chitta, tenga una amplia gama de significados.


Las lenguas europeas diferencian claramente entre la mente y el corazón, el intelecto y los sentimientos. Al lado intelectual y racional le llaman “mente” y al lado emocional e intuitivo le llaman “corazón”, algo que es muy distinto de mente. Muchos occidentales dirían que, aunque un perro tiene emociones, carece de mente, pero el budismo no hace una separación tan amplia entre el intelecto y las emociones. En lugar de ello, incorpora ambas funciones en la palabra chitta y también incluye la percepción sensorial, el pensamiento verbal y abstracto, las sensaciones de felicidad e infelicidad, la atención, el interés, la concentración y más.

Básicamente, cuando el budismo habla sobre mente, se refiere a todo tipo de actividad mental. El enfoque no se centra en la base física de la actividad mental (el cerebro, el sistema nervioso, las hormonas y demás) ni en la actividad química o eléctrica relacionada con la cognición, aunque el análisis budista no los niega. No niega la existencia del aspecto físico, que por supuesto existe y participa de forma integral. Por otro lado, la mente no se refiere a alguna “cosa” inmaterial que habita en el cerebro y que produce su actividad. El budismo jamás afirma eso. En lugar de ello, la actividad mental puede ser descrita desde muchos puntos de vista, y el budismo la aborda desde la experiencia subjetiva.

El budismo no propone un inconsciente colectivo o una mente universal; la mente siempre es individual. La mente es la experiencia individual y subjetiva de algo, y ese “algo” es siempre cambiante: a cada momento experimentamos algo diferente. Además, nuestra actividad mental siempre es continua, sin interrupciones. La actividad mental siempre está ocurriendo, sea de forma consciente, subconsciente o inconsciente.
¿Qué es la actividad mental?

Si la actividad mental significa la experiencia individual y subjetiva de algo, ¿qué significa experimentar algo, por ejemplo, enojo? Significa el surgimiento del enojo y el sentirlo. No surge primero el enojo y luego lo sentimos; suceden al mismo tiempo. Juntos, describen un evento en la corriente continua de nuestra experiencia subjetiva de la vida. Esto es la actividad mental. Con respecto a quién experimenta el enojo, bueno, lo estoy experimentando yo, no tú. Pero no se trata de que haya un “yo” separado presionando un botón en la máquina llamada “mente”, que haga surgir el enojo. Simplemente soy parte de esa experiencia.





Lo mismo sucede cuando vemos algo. Por ejemplo, si describimos desde un punto de vista científico qué es lo que sucede cuando vemos una manzana: rayos de luz entran a nuestros ojos a través de la córnea y se encuentran con las células fotorreceptoras de la retina. Ésto dispara impulsos eléctricos en el nervio óptico, el cual, a través de moléculas neurotransmisoras, transmite la información óptica a la corteza visual del cerebro, en donde es procesada. La experiencia subjetiva de este procesamiento es el surgimiento del holograma mental de una manzana. Sin embargo, la mente no es un espacio vacío que está en algún lugar del cerebro en el que surge el holograma de la manzana, como se sugiere en la expresión “tener algo en mente”.

La actividad mental siempre involucra dar surgimiento a un holograma mental, pero no debemos limitar la analogía del holograma sólo a lo visual. Los hologramas mentales pueden ser representaciones de lo visible, sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas, e incluso de los contenidos verbales y sensoriales de nuestros pensamientos, la imaginación y los sueños. La imagen del surgimiento de un holograma mental también puede describir el surgimiento de emociones y niveles de felicidad e infelicidad, sobre la base de la secreción de hormonas de diversas partes del cerebro. En cualquier momento, el contenido del holograma mental que cualquiera experimenta es un complejo de muchos factores: un objeto tal como algo visible o un pensamiento, una combinación de emociones y cierto nivel de felicidad o infelicidad.
Así, la mente no puede reducirse al cerebro, sino que es una forma de describir la actividad cerebral desde una perspectiva experiencial y subjetiva.

Debe existir algo además de la base física que explique la experiencia subjetiva, y ésto es a lo que el budismo llama “mente”. Sin embargo, el budismo lo afirma sin sugerir que la “mente” sea una “cosa” misteriosa, inmaterial, que se puede encontrar dentro del cerebro.

El punto de encuentro entre la neurociencia y el budismo

Desde la inauguración del Instituto Mente y Vida en 1987 por el Dalai Lama y el neurocientífico chileno Francisco Varela, equipos internaciones de científicos y consumados maestros budistas han explorado la interrelación entre la mente y el cerebro. En tales instituciones, tales como el Centro Davis de la Universidad de California para la Mente y el Cerebro, el Centro para la Investigación de las Mentes Saludables del Centro Waisman y la Universidad de Wisconsin-Madison, los neurocientíficos han monitoreado la actividad cerebral tanto de meditadores principiantes como avanzados. Los resultados de sus estudios han revelado que la práctica meditativa sostenida en la generación de la compasión, la atención y la concentración, afecta la neuroplasticidad cerebral. Forja nuevas vías y conexiones neuronales.

Empresas conjuntas como éstas son el sello de lo que el Dalai Lama llama budismo del siglo XXI. Con tal tradición, los descubrimientos de la ciencia occidental y del budismo se complementan y enriquecen mutuamente, en beneficio del mundo.
Resumen

Si por “mente” entendemos la actividad mental de experimentar cosas en la vida, esto implica que lo que experimentamos y cómo lo experimentamos cambia a cada momento. El budismo enseña que no somos víctimas a merced de aquello a lo que la vida nos arroje. En lugar de ello, jugamos un papel integral en qué y cómo experimentamos en la vida. Así como podemos cambiar lo que experimentamos externamente, como los canales de la televisión, podemos cambiar el canal interno de cómo experimentamos lo que sucede a nuestro alrededor. Para hacerlo, primero necesitamos darnos cuenta de que podemos influir en nuestros estados mentales, que necesitamos aprender cómo hacerlo y, finalmente, que necesitamos entrenarnos para ser capaces de hacerlo sin esfuerzo alguno.

¿Qué es el budismo?

El budismo es un conjunto de métodos que nos ayudan a desarrollar todo nuestro potencial humano al entender la naturaleza de la realidad.

Fundado hace 2,500 años en la India por Siddhartha Gautama, mejor conocido como Buda, el budismo se extendió a lo largo de Asia y hoy en día es la cuarta religión más grande del mundo. El Buda pasó la mayor parte de su vida enseñando los métodos para el despertar que había alcanzado, de tal forma que otros también pudieran convertirse en budas iluminados. Se dio cuenta de que, aunque todos son iguales en su habilidad para convertirse en budas, las personas también difieren considerablemente en sus preferencias, intereses y talentos. Así, respetando esto, enseñó una amplia variedad de formas de superar las propias limitaciones y desarrollar plenamente el propio potencial.

En cada cultura que adoptó el budismo se enfatizaron diferentes aspectos y, a pesar de que existen muchas formas de budismo, todas comparten sus enseñanzas básicas.

Las enseñanzas budistas básicas: Las cuatro verdades nobles

La enseñanza principal del Buda es conocida como Las Cuatro Verdades Nobles, que son cuatro hechos que son vistos como verdaderos por los seres altamente realizados:

Primera Verdad Noble: Problemas Verdaderos

Aunque ciertamente hay muchas alegrías que podemos disfrutar en la vida, todos los seres enfrentan problemas, desde el más pequeño insecto, pasando por las personas sin hogar, hasta un multimillonario. Entre el nacimiento y la muerte, envejecemos, enfermamos y nuestros seres queridos mueren. Enfrentamos la frustración y la decepción al no obtener lo que queremos o al encontrarnos con lo que no queremos.

Segunda Verdad Noble: Causa Verdadera de los Problemas

Nuestros problemas surgen de causas y condiciones complejas, pero el Buda dijo que la causa última es nuestra ignorancia de la realidad: la forma en que nuestra mente proyecta formas imposibles de existencia sobre nosotros mismos y sobre todos y todo lo demás.

Tercera Verdad Noble: Cesación Verdadera de los Problemas

El Buda vio que era posible deshacerse de todos nuestros problemas de tal forma que nunca tengamos que experimentarlos de nuevo, al destruir su causa: nuestra propia ignorancia.

Cuarta Verdad Noble: La Verdadera Mente que es el Camino

Los problemas se detienen cuando eliminamos la ignorancia, al entender la realidad de forma correcta. Esto lo hacemos al darnos cuenta de que todos están interconectados y son interdependientes. Sobre esta base, desarrollamos amor y compasión por todos los seres de forma igualitaria. Una vez que hemos eliminado nuestra confusión acerca de cómo existimos nosotros y cómo existen los demás, somos capaces de actuar de forma beneficiosa para nosotros mismos y para los demás.

La variedad de las enseñanzas del Buda

El Dalai Lama hace una distinción del budismo en tres aspectos:

Ciencia budista de la mente: cómo operan la percepción, el pensamiento y las emociones desde la perspectiva de la experiencia subjetiva.

Filosofía budista: ética y lógica, y el entendimiento que el budismo tiene de la realidad.

Religión budista: creencia en las vidas pasadas y futuras, el karma, los rituales y las aspiraciones.

La ciencia budista complementa a la neurociencia moderna al proveer un extenso mapa de las diversas funciones cognitivas de la mente, incluyendo la sensopercepción, la concentración, la atención, la presencia mental y la memoria, y nuestras emociones, tanto positivas como negativas. A través de forjar vías neuronales positivas, podemos fortalecer nuestras habilidades beneficiosas.
El pensamiento budista se apoya más en la investigación que en la fe, de tal forma que los descubrimientos científicos son muy útiles para el pensamiento budista. – El Decimocuarto Dalai Lama

En un nivel físico, la ciencia budista también abarca sistemas médicos sofisticados que incluyen tratamientos para numerosas enfermedades. A nivel externo, presenta un análisis detallado de la materia y la energía, el cual tiene muchas similitudes con la física cuántica. También aborda el origen, la vida y el fin del universo, afirmando una corriente de universos que preceden al actual, sin principio.

La filosofía budista aborda temas tales como la interdependencia, la relatividad y la causalidad. Presenta un detallado sistema lógico, basado en la teoría de conjuntos y el debate, los cuales nos ayudan a entender las proyecciones erróneas de nuestra mente.

La ética budista está basada en el darse cuenta que discrimina entre lo que es de beneficio y lo que es dañino, tanto para nosotros mismos como para los demás.
Sin importar si somos creyentes o agnósticos, sea que creamos en Dios o en el karma, todos podemos seguir valores éticos. – El Decimocuarto Dalai Lama

Implica apreciar y desarrollar los valores humanos básicos de la amabilidad, la honestidad, la generosidad y la paciencia, mientras se hacen tantos esfuerzos como sea posible para no dañar a los demás.

La religión budista aborda temas como el karma, las vidas pasadas y futuras, el mecanismo del renacimiento, la liberación del renacimiento y el logro de la iluminación. Incluye prácticas tales como cantos, meditaciones y plegarias o aspiraciones. No existe ni un solo libro sagrado en el budismo, como una “biblia budista”, dado que cada tradición tiene sus propios textos basados en las enseñanzas originales. Muchos de los textos de la tradición tibetana pueden encontrarse en la sección Textos Originales.

Las personas pueden hacer aspiraciones y plegarias en cualquier momento y en cualquier lugar, aunque muchas eligen hacerlo en templos o frente a altares que disponen en sus hogares. El objetivo de las aspiraciones no es que se nos concedan deseos, sino despertar nuestra propia fortaleza, sabiduría y compasión internas.

[Ver: Cómo desarrollar la compasión]

No hay restricciones alimenticias, pero la mayoría de los maestros animan a los estudiantes a ser tan vegetarianos como puedan, y el Buda también instruyó a sus seguidores a no beber alcohol ni consumir drogas. El entrenamiento budista está dirigido a desarrollar presencia mental y autodisciplina, mismas que generalmente perdemos cuando nos emborrachamos o drogamos.

El budismo tiene una tradición monástica con monjes y monjas, los cuales mantienen cientos de votos, incluyendo el de celibato total. Afeitan su cabeza, visten hábitos y viven en comunidades monásticas en donde dedican su vida al estudio, la meditación, las plegarias y a realizar ceremonias para la comunidad laica. Hoy en día, muchas personas laicas estudian budismo y practican la meditación en centros budistas.
El budismo está abierto para todos

Un ser humano como nosotros, el Buda, vio la realidad de cómo existimos realmente, superó todas sus limitaciones y desarrolló plenamente su potencial; en el budismo, a esto le llamamos “iluminación” [Ver: ¿Qué es la iluminación?]. El Buda no podía simplemente mover sus manos y hacer que todos nuestros problemas desaparecieran. En lugar de ello, nos enseñó un camino que podemos seguir para liberarnos a nosotros mismos de los problemas de la vida y para desarrollar las cualidades positivas de nuestra mente: amor, compasión, generosidad, sabiduría y muchas más.

Las enseñanzas en torno a cómo desarrollar estas cualidades están disponibles para todos, sin importar los antecedentes culturales o la religión. El budismo no implica fe en un Dios o dioses, simplemente nos pide que examinemos las enseñanzas como si estuviéramos comprando un objeto muy valioso. De esta forma, llegamos a apreciar la esencia de las enseñanzas del Buda (ética, compasión y sabiduría) con la que naturalmente nos refrenamos de las acciones dañinas y nos involucramos de manera activa en acciones positivas, beneficiosas tanto para nosotros como para los demás. Esto solo puede conducir a lo que es deseado de forma igualitaria por todos y cada uno de nosotros: la felicidad y el bienestar.

El Contexto Doctrinal de Jhāna

El Buda dijo que asi como el gran océano posee un solo sabor, el sabor de la sal, de la misma forma en su doctrina y disciplina solo hay un sabor, el sabor de la libertad. El sabor de la libertad que satura a la enseñanza del Buda es el sabor de la libertad espiritual, la cual significa libertad con respecto al sufrimiento desde la perspectiva Budista. En el proceso que conduce a la libertad respecto al sufrimiento, la meditación es el medio para generar el despertar interior requerido para la liberación. Los métodos de meditación que se enseñan en la tradición Budista Theravāda estan basados en la propia experiencia del Buda, moldeados en el curso de su propia búsqueda de la iluminación. Estan diseñados para re-crear en el discípulo que los practica la misma iluminación esencial lograda por el mismo Buda cuando se sentó bajo el árbol Bodhi, el despertar de las Cuatro Verdades Nobles.

Los diversos sujetos y métodos de meditación que se exponen en las escrituras del Budismo Theravāda (el Canon Pāli y sus comentarios) se dividen en dos sistemas interrelacionados. Uno es llamado el desarrollo de serenidad (samathabhāvanā), el otro es el desarrollo de introspección (vipassanābhāvanā). El primero es conocido también bajo el nombre de ‘desarrollo de concentración’ (samādhibhāvanā), y el segundo como el ‘desarrollo de sabiduría’ (paññābhāvanā). La práctica de la meditación de serenidad tiene como objetivo el desarrollo de una mente calmada, concentrada y unificada como medio para experimentar paz interior y, a su vez, constituye la base para la sabiduría. La practica de la meditación introspectiva tiene como objetivo lograr el entendimiento directo de la naturaleza real de los fenómenos. De los dos métodos, el desarrollo de introspección es considerado en el Budismo como la llave esencial para la liberación, el antídoto directo para la ignorancia subyacente a las ataduras y el sufrimiento. Mientras que la meditación de serenidad es reconocida como común a las disciplinas contemplativas Budistas y no-Budistas, la meditación introspectiva es reconocida como el descubrimiento único del Buda, asi como un aspecto sin paralelo en su vía [liberadora]. Sin embargo, ya que el progreso en introspección presupone un cierto grado de concentración, y la meditación de serenidad permite lograrlo, el desarrollo de serenidad clama su indiscutible lugar en el proceso meditativo Budista. Los dos tipos de meditación trabajan juntos para hacer de la mente un instrumento adecuado para la iluminación. Con su mente unificada mediante el desarrollo de serenidad, hecha aguda y luminosa mediante el desarrollo de introspección, el meditador puede proceder sin obstrucción a lograr el fin del sufrimiento, Nibbāna.

El conjunto de logros meditativos llamados “jhānas”, no obstante que pertenecen en forma inherente a la serenidad, es fundamental para ambos sistemas de meditación. No obstante que los traductores han ofrecido varias interpretaciones de la palabra ‘jhāna’, las cuales van desde el tenue “reflexión” al confuso “trance”, pasando por el ambiguo “meditación”, preferimos dejar la palabra sin traducción, permitiendo que su significado emerja a partir de sus usos contextuales. Tomando estos en cuenta es claro que las jhānas son estados de profunda unificación mental resultando de la centralización de la mente en torno a un solo objeto con tal poder de atención que da lugar a una total inmersión en el objeto mismo. Los suttas originales [los discursos promulgados por el Buda y sus nobles discípulos] se refieren a cuatro jhānas, designadas así simplemente sobre la base de su posición numérica en la serie: la primera jhāna, la segunda jhāna, la tercera jhāna y la cuarta jhāna. En los suttas las cuatro aparecen repetidamente descritas por una fórmula común, la cual examinaremos más adelante en detalle.

La importancia de las jhānas en el camino Budista puede ser apreciada de inmediato a partir de la frecuencia en la que se les menciona en los suttas. Las jhānas figuran prominentemente tanto en la propia experiencia del Buda como en sus exhortaciones dirigidas a sus discípulos. En su niñez, mientras atendía un festival anual del arado [de los campos de cultivo], el futuro Buda entró espontáneamente en la primera jhāna. La memoria de este incidente de su niñez, muchos años más tarde tras de su fútil busqueda practicando austeridades, le reveló el camino a la iluminación durante su periodo de más profundo desaliento (M.i, 246-7). Despues de haber tomado su asiento bajo el árbol Bodhi, el Buda entro en las cuatro jhānas, inmediatamente precediendo la dirección de su mente hacia las “Tres Sabidurías [Verdaderas]” que dieron lugar a su iluminación (M.i. 247-9). Durante el activo ministerio del Buda las cuatro jhānas siempre permanecieron como su “habitación celestial” (D.iii, 220) a las que recurrió con el objeto de vivir feliz en el “Aquí y ahora.”  Su entendimiento con respecto a la corrupción, purificación y salida de las jhānas (junto con otros logros meditativos) es uno de los llamados “Diez Poderes de un Tathagata” los cuales le permiten tornar la incomparable rueda del Dhamma (M.i, 70). Justo antes de morir el Buda entro en las jhānas en orden directo e inverso, el cese final sucediendo directamente a partir de la cuarta jhāna (D.ii, 156).

En los suttas, el Buda constantemente alienta a sus discípulos a que desarrollen las jhānas. Las cuatro jhānas son invariablemente incluidas en el curso completo de entrenamiento establecido para los discípulos (ver por ejem.: Sāmaññāphala Sutta (D.2), Cūlahatthipadopama Sutta (M.27), etc.). Las jhānas figuran en el entrenamiento como la disciplina de conciencia superior (adhicittasikkhā), concentración correcta (sammāsamādhi) del Noble Óctuplo Sendero, y como la facultad y poder de concentración (samādhindriya, samādhibala). No obstante que pueden encontrase en el vehículo de la introspección “a secas”, hay indicación de que  este camino no es fácil, carece de la ayuda que confiere la poderosa serenidad asequible al practicante de las jhānas. La vía del que logra jhāna, al compararse, parece ser más placentera y uniforme (A.ii, 150-2). El Buda inclusive se refiere a las cuatro jhānas en forma figurativa como un tipo de Nibbāna: las llama “el Nibbāna inmediatamente visible”, el “Nibbāna factorial”, el “Nibbāna Aquí y ahora” (A.iv, 453-4).

Con el objeto de lograr las jhānas, el meditador debe empezar con la eliminación de los estados mentales impuros que obstruyen la tranquilidad interna, generalmente agrupados como “los cinco impedimentos” (pañcanivaranā): deseo de satisfaccion sensorial, aversión, letargo y torpeza [mental], agitación y preocupación, y duda (kāmacchanda, byāpadā, thīnamiddha, uddhaccakukkucca, y vicikicchā, respectivamente). La absorción de la mente en el objeto es causada por cinco estados mentales oponentes llamados los factores jhánicos (jhānangani) debido a que elevan la mente al nivel de la primera jhāna, permaneciendo allí como los componentes que la definen. Los cinco factores son: aplicación de la mente (vitakka), sustentación de la mente (vicāra), goce extático (pīti), felicidad (sukha) y unificación [mental] (ekaggatā).

Una vez lograda la primera jhāna el meditador entusiasmado puede proseguir a lograr las jhānas superiores, lo cual se logra mediante la eliminación de los factores más burdos en cada jhāna al tiempo en que se enfoca hacia el mayor estado de pureza de la próxima jhāna. Mas allá de las cuatro jhānas existe un conjunto de cuatro estados meditativos superiores los cuales profundizan aun más en el elemento de serenidad. Estos logros, conocidos como los logros carentes de forma [material] o logros inmateriales (āruppā) son, la base del espacio ilimitado, la base de la conciencia ilimitada, la base de la nada, y la base de la ni-percepci

ón ni-no- percepción (ākāsānancayatana, viññānancāyatana, akincaññāyatana, y nevasaññānasaññāyatana, respectivamente). En los comentarios Pāli estos son llamados las “cuatro jhānas inmateriales” (arūpajjhāna), las cuatro etapas precedentes son llamadas, en aras de claridad, las “cuatro jhānas de materialidad-sutil” (rūpajjhāna). A menudo estos dos conjuntos son incluidos en uno solo bajo el nombre colectivo de “las ocho jhānas” o los “ocho logros” (atthasamāppattiyo).

Las cuatro jhānas y los cuatro logros inmateriales aparecen inicialmente como estados mundanos de profunda serenidad concernientes a la etapa preeliminar del camino Budista, a este nivel permiten establecer la base de concentración necesaria para que surja la sabiduría. Sin embargo, las cuatro jhānas nuevamente reaparecen en una etapa posterior en el desarrollo de la vía, en asociación directa con la sabiduría liberadora, por lo que se les designa como las jhānas supramundanas (lokuttara jhāna). Estas jhānas supramundanas son los niveles de concentración concernientes a los cuatro grados de experiencia de iluminación llamados los caminos (o vías) supramundanos (as) (magga) y las etapas de liberación que resultan de ellos (as), los cuatro frutos [correspondientes] (phala). Finalmente, inclusive después de que la liberación total es lograda, las jhānas mundanas pueden permanecer como logros asequibles a la persona completamente liberada, como parte de su experiencia contemplativa libre de trabas.

Etimología de la Palabra “Jhāna”

El gran comentador Budista Buddhaghosa expone el origen de la palabra “jhāna” (Sct. dhyāna) como proveniente de dos formas verbales. Una de ellas, la derivación etimológicamente correcta, es el verbo jhāyati, que significa pensar o meditar; la otra es una derivación más informal, que conlleva la intención de iluminar su función en vez de su fuente verbal, esta es la forma del verbo jhāpeti que significa quemar. El comentario explica: “Quema a los estados opositores, por lo tanto se le denomina jhāna” (Vin.A.i, 116). El significado es de que jhāna “quema” o destruye las impurezas mentales que impiden el desarrollo de la serenidad y la introspección.

En el mismo pasaje Buddhaghosa dice que jhāna posee la marca característica de la contemplación (upanijjhāna). Establece que la contemplación es dual: la contemplación del objeto y la contemplación de las caracteristicas de los fenómenos. La primera se ejercita mediante los ocho logros de la serenidad junto con su acceso, ya que estos contemplan al objeto usado como base para desarrollar la concentración. Debido a esta razón estos logros reciben el nombre de “jhāna” en las exposiciones tradicionales concernientes a meditación provenientes de las fuentes en Pāli. Sin embargo, Buddhaghosa también acepta que el término “jhāna” puede ser extendido liberalmente a la introspección (vipassanā), y las vías y los frutos, sobre la base de que estos realizan el trabajo de contemplar las características de las cosas (las tres marcas de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad en el caso de introspección y, por otro lado, Nibbāna en el caso de las vías y los frutos).

En resumen, el significado doble de jhāna como “contemplación” y como “quemar” puede ser conectado con el proceso meditativo de la siguiente forma. Mediante la fijación de su mente en el objeto el meditador reduce y elimina las cualidades mentales inferiores tales como los cinco impedimentos y promueve el crecimiento de las cualidades superiores tales como los factores jhánicos, los cuales conducen a la mente hacia la completa absorción en el objeto. Entonces, mediante la contemplación de las características de los fenómenos con introspección, el meditador a la larga alcanza la jhāna supramundana de las cuatro vías, y con esta jhāna “quema” las impurezas y logra la experiencia liberadora de los frutos.

Jhāna y Samādhi

En el vocabulario de la meditación Budista la palabra “jhāna” está íntimamente conectada con otra palabra, “samādhi”, generalmente traducida como “concentración.”  Samādhi deriva de la raíz con el prefijo verbal sam-ā-dhā, que significa colectar o agrupar, por lo tanto sugiriendo la concentración o unificación de la mente. La palabra “samādhi” es casi intercambiable con la palabra “samatha”, serenidad, sin embargo esta ultima proviene de una raíz diferente, sam, que significa tornarse calmado.

En los suttas samādhi se define como unificación mental (cittass’ekaggatā, M.i, 301) esta definición es rigurosamente seguida en el Abhidhamma. El Abhidhamma trata a la unificación como un factor mental distintivo presente en todo estado de conciencia, en el cual ejercita la función de unificar la mente en su objeto. A partir de este punto de vista estrictamente psicológico samādhi puede estar presente en estados de conciencia impuros asi como en estados de conciencia puros y en estados [moralmente] neutros. En su forma impura es llamada “concentración incorrecta” (micchāsamādhi), en sus formas puras “concentración correcta” (sammāsamādhi).

En las exposiciones acerca de la práctica meditativa, samādhi se limita a la unificación de la mente (Vism. 84-85; pp. 84-85), e inclusive aquí es posible entender, a partir del contexto, que la palabra significa solamente la unificación pura aplicada a la transmutación deliberada de la mente hacia un nivel superior de calma. Por tanto Buddhaghosa explica samādhi desde el punto de vista etimológico como “el centrar la conciencia y sus correspondientes concomitantes uniforme y correctamente en un objeto singular…el estado en virtud del cual la conciencia y sus concomitantes permanecen uniforme y correctamente en un objeto singular, sin distracción y sin dispersión” (Vism. 84-85; pp.85).

Sin embargo, a pasar del intento del comentador por lograr consistencia, la palabra samādhi es usada en la literatura Pāli concerniente a meditación con diversos grados de especificidad en cuanto a significado. En el sentido más restringido, tal como lo define Buddhaghosa, denota el factor mental particular responsable de la concentración de la mente, propiamente la unificación. En un sentido más amplio puede significar los estados de unificación de la conciencia que resultan del fortalecimiento de la concentración, por ejemplo, los logros meditativos de la serenidad y las etapas que conducen a los mismos. Y en un sentido más amplio la palabra samādhi puede ser aplicada al método de práctica usado para producir y cultivar esos estados refinados de concentración, en este caso equivalente al desarrollo de la serenidad.

Es en el segundo sentido en que samādhi y jhāna se asemejan mas en significado. El Buda explica la concentración correcta como las cuatro jhānas (Dic, 313), y al hacerlo asi permite a la concentración abarcar los logros meditativos designados por las jhānas. No obstante que jhāna y samādhi pueden traslaparse en su denotación, ciertas diferencias en sus significados sugeridos y contextuales previenen la identificación incondicional de los dos términos. En primer lugar, por debajo del uso que el Buda da a la fórmula [textual] usual de jhāna para explicar la concentración correcta yace un entendimiento más técnico de los términos. De acuerdo con este entendimiento, samādhi puede ser reducido en rango hasta significar solo un factor mental, el más prominente en jhāna, propiamente unificación, mientras que la palabra “jhāna” por sí misma debe ser vista como abarcando el estado de conciencia en su totalidad, o por lo menos al grupo de factores mentales en su totalidad, individualizando ese estado meditativo particular como jhāna.

En segundo lugar, cuando samādhi es considerado en su significado más amplio entonces abarca un marco de referencia más amplio que la propia jhāna. La tradición exegética Pāli reconoce tres niveles de samādhi: co

ncentración preliminar (parikammasamādhi) la cual es producida como resultado de los esfuerzos iniciales para enfocar la mente en el objeto de meditación; concentración de acceso (upacārasamādhi), la cual tiene las marcas de la supresión de los cinco impedimentos, la manifestación de los factores jhánicos, y la aparición de una réplica mental luminosa del objeto de meditación llamada la “el signo de contraparte” (patibhāganimitta); y la concentración de absorción (appanāsamādhi), la inmersión completa de la mente en su objeto efectuada mediante la maduración total de los factores jhánicos (ver: Narada, “A Manual of Abhidhamma” 4th ed., Kandy: Buddhist Publication Society, 1980; pp.389, 395-6).

La concentración de absorción abarca los ocho logros, las cuatro jhānas y los cuatro logros inmateriales, en esta medida jhāna y samādhi coinciden. Sin embargo, samādhi aun tiene un enfoque más amplio que jhāna, ya que incluye no solo las jhānas mismas, sino los dos grados preparativos de la concentración a la cual conducen. Adicionalmente, samādhi también abarca un tipo de concentración diferente llamado concentración momentánea (khanikasamādhi), esta es la estabilización central dinámica producida en el curso de la contemplación introspectiva del flujo temporal de los fenómenos.

FE EN SÁNSCRITO: LA BELLÍSIMA ETIMOLOGÍA DE DOS PALABRAS EN LA LENGUA SAGRADA DE LA INDIA

El sánscrito es una de las lenguas indoeuropeas más viejas y, como tal, una de las fuentes primordiales de muchas de las lenguas que más se hablan hoy en día. Literalmente sánscrito significa la "lengua perfecta" (o bien construida) y por siglos fue únicamente recitada oralmente como la lengua litúrgica de los Vedas. Es, por supuesto, la lengua de los mantras, esos fonemas numinosos de origen inmemorial que capturan lo divino y que son capaces de modificar el mundo, según las creencias de las grandes religiones de la India. En el sánscrito está cifrada buena parte de la sabiduría místico-religiosa de la humanidad.

En el sánscrito se encuentran preciosos tesoros, palabras con campos semánticos vastos pero que en su origen nos acercan a la magia de las palabras que captura una sabiduría milenaria. Como ejemplo tememos dos palabras que se utilizan en sánscrito para referirse a lo que en español conocemos como "fe" (hay que recordar que el sánscrito es una lengua de devoción y de investigación de la conciencia, así tenemos múltiples palabras para "fe" y para "conciencia"). En las dos palabras que analizaremos a continuación se hace una muy interesante conexión entre la fe y una forma de percibir o sentir y guiar a la conciencia a través del cuerpo. La fe está en el corazón y en la respiración. Cada acto, cada percepción puede transformarse en una oración.

La primera de estas palabras es "viśvāsa" विश्वास, la cual suele traducirse como "fe o confianza", pero que encierra una perla (mani) de entendimiento. En el diccionario de Monier-Williams de sánscrito esta palabra es definida como "respirar libremente" algo, de lo que quizás se deriva la noción de confianza. Cuando estamos en un estado de confianza, cuando tenemos fe, respiramos tranquila y libremente. Comparte esta palabra la raíz (dhatu) svas con svast (salud) y svastika (auspicioso).

Un artículo en el sitio del doctor Robert Svoboda, uno de los grandes expertos en ayurveda en Occidente, sugiere que la palabra significa literalmente "una forma especializada de respiración". "La respiración ordinaria resarce nuestro prana varias veces por minuto y la 'respiración especializada' mueve el prana resarcido en la dirección de aquello a lo que le tenemos fe". Prana significa "energía vital" o "aliento" y en este caso se sugiere que la fe conduce el prana y de aquí el poder medicinal de la fe, capaz de convertir cualquier placebo en poderosa medicina, justamente dirigiendo concentradamente el prana. 

La otra palabra es "Śraddhā" (श्रद्धा), el término más usado en la literatura religiosa, particularmente en el budismo, para significar lo que nosotros llamamos "fe". Esta palabra contiene la misma raíz, "hrd", que la palabra para corazón, hrdaya, de esta raíz se deriva la palabra heart y también el griego kardia (*krd-ei-). No es casualidad entonces que la palabra latina para fe, "credo", también provenga de esta misma raíz y signifique literalmente "poner tu corazón" en algo. El poder de la fe, entonces, debe de ser un poder que viene del corazón. Actuar o mirar desde el corazón hace que aparezca en el mundo eso a lo que le tenemos fe. Según el traductor Georg Feuerstein:

En las tradiciones espirituales de la India, como en otras, el “corazón” se refiere no tanto a un órgano físico como a una estructura psicoespiritual correspondiente al músculo del corazón en el plano material. Este corazón espiritual es celebrado por yogins y místicos como el asiento del Ser trascendental. Se le llama “hrid”, “hridaya” o “hrit padma” (loto corazón). Usualmente se refiere a él como la cueva secreta (guha) en la que el yogin debe someter su mente. En algunas escuelas, como en el shivaísmo de Cachemira, la palabra hridaya aplica también a la Realidad Última.

El sánscrito, siendo un lenguaje legendariamente descubierto por videntes, admite todo tipo de interpretaciones etimológicas filosóficas y poéticas. Todo puede estar henchido de significado, cualquier cosa puede ser un emblema de la totalidad, un resabio de lo divino. El poeta y estudioso de la cultura oriental Harold Stewart escribe que en el caso de śraddhā tenemos también la presencia de la raíz verbal "dha", la cual  significa poner en un lugar, sostener, mantener (es de esta raíz que se deriva la palabra "dharma"). Sostiene además que śraddhā, cuya raíz es srat, es un cognado del término sat, del cual viene la palabra satya (verdad) y que significa también ser (como en sattva o en el famoso mantra Sat Cit Ananda). Stewart agrega que el término śraddhā en el budismo mahayana tiene la connotación de la "tranquilidad, luminosidad y purificación" que resultan de la práctica del dharma. "Śraddhā es el precursor de la gnosis trascendente (jnana) y del entendimiento (prajna) de la Realidad".

Tenemos una fiesta etimológica y podemos decir, con esta licencia poética que hemos evocado antes, que para el devoto la fe se revela como una especie de ojo del corazón que permite ver la realidad (o verdad). Es un apoyarse en el corazón, que es una especie de rescoldo de la pureza divina (si bien debe purificarse con el dharma), una especie de sol en el hombre que permite ver la naturaleza verdadera. La fe genuina nunca es ciega sino todo lo contrario. Es la fe lo que nos acerca --lo que abastece nuestra imaginación de posibilidad ilimitada-- a entrar en comunión con lo que ya es, con lo que siempre ha sido. La verdad es un fruto del corazón, que es a su vez, en toda ley, un fruto viviente de la verdad. Como sugiere Henry Corbin escribiendo sobre el gran místico sufí Ibn Arabi, al orar el devoto de alguna manera crea al dios que lo creó.  "Porque la oración no es una petición de algo: es la expresión de un modo de ser, un medio de existencia y de causar que exista, esto es, un medio de causar al Dios que se revela Él Mismo, de hacerlo aparecer, de verlo [...]". Esto sugiere que la fe es una forma de imaginación creativa. La fe también es una forma de entrar en el orden divino, de supremo ratio. "La fe no es sólo la voluntad de aceptar una verdad dinámica, sino que es esta misma verdad dinámica tomando control de nuestras actitudes e imponiéndose sobre las dudas, eliminándolas una a una", dice Manly P. Hall. Y también: "El misticismo afirma que la verdad no puede ser poseída siquiera por la mente. Por una virtud peculiar a sí mismo, sin embargo, el corazón puede ser poseído por la verdad". 

En el budismo mahayana, la fe esta ligada al cultivo del bodhicitta, la mente del despertar o mente búdica, y como tal se puede considerar una energía, una energía que nos transforma y nos hace entrar en sintonía con la verdad, de la cual el bodhisattva se vuelve una expresión integral. En uno de los sutras del Prajnaparamita el Buda dice: "Śariputra, la verdad última es alcanzada exclusivamente a través de la fe". En la gran colección cósmica de budismo mahayana que es el Sutra de la Guirnalda, se dice que la fe es la "joya que concede todos los deseos". En un mundo ilusorio (compuesto por la misma sustancia que los sueños), en el que todo es precedido por la mente, como el que sostiene el budismo, la fe es omnipotencia pura. Tener fe es una demostración del entendimiento y la asimilación de la visión filosófica.

Pero no sólo en la religión la fe juega un papel importante; aunque parezca contradictorio, la fe es central también en la ciencia y en general para el logro de cualquier tarea compleja. Uno debe tener fe en que puede realizarla, y si se tiene fe se aprenderá siempre más rápido. El psicólogo de la Universidad de Harvard, William James, dijo: "la fe no sólo es lícita y pertinente, sino esencial e indispensable... tales verdades no se vuelven verdaderas hasta que nuestra fe las ha hecho así". James sostenía que se utilizaba una "escalara de la fe" para "unirse y adherirse a nuestras visiones" y al pensar que algo "podría ser verdadero en alguna parte" uno entonces realiza una operación del intelecto para investigarlo y ver si es verdad "aquí y ahora". Recordemos que las teorías científicas de Newton o Einstein primero emergen en la imaginación, como visión, y luego son comprobadas matemáticamente. No es casualidad que gran parte de los descubrimientos científicos de la historia han sido hechos por científicos que buscaban probar las creencias religiosas en las que tenían fe o que eran impulsados por una visión religiosa. Evidentemente esto ha empezado a cambiar en el último siglo, pero no significa que la fe haya dejado de ser importante en la ciencia, ya que existe fe que no es necesariamente religiosa o que no está ligada a este o aquel dios. Científicos como Einstein tienen fe en el orden, la belleza y la inteligencia del universo (y aunque esto no sea algo de lo que se hable mucho, ciertamente es el motor de su interrogación científica; nadie existe en un vacío ideológico). Es una fe basada en el conocimiento de la realidad, que dice: "si esto es así, esto otro debe ser así, imaginemos que lo es y probemos". Este tipo de fe nace de la observación del universo físico; la fe religiosa del budismo o del vedanta, en cambio, nace de la observación de la mente.

Twitter del autor: @alepholo

Fuente:pijamasurf.com

PENG JIN: LA CLAVE DEL TAIJIQUAN

Taijiquan es peng jin”. Así de contundente se mostraba el gran experto en Taijiquan Hong Junsheng (1907-1996), al definir el arte marcial basado en los principios yin-yang de la filosofía china. Peng es la piedra de Rosetta que hace que todos los movimientos del Taiji cobren un significado concreto, la causa de sus efectos sobre la salud global y el secreto para su correcta aplicación en la defensa personal.

Todos los estilos de Taijiquan configuran sus técnicas a partir de ocho “fuerzas” (shi) distinguibles por su dirección y su naturaleza. Las fuerzas de peng (emitir la fuerza hacia arriba), lü (dejar pasar hacia atrás), ji (mover la fuerza horizontalmente al frente), an (empujar hacia abajo), cai (una fuerza ascendente que cambia a descendente de modo brusco), lie (dos fuerzas empleadas en direcciones opuestas), zhou (emitir la fuerza desde el codo) y kao (usar todo el cuerpo para liberar la fuerza) aparecen en los movimientos de todas las ramas tradicionales del boxeo Taiji. Sin embargo, todas ellas no son más que “mutaciones” de la energía de peng (potencia circular expansiva), que representa el núcleo del arte.

El airbag de las artes marciales chinas
Para entender la cualidad de peng, tenemos que imaginar que nuestro cuerpo es una pelota llena de aire a presión: adoptamos una postura de pie, con las piernas algo flexionadas, el tronco centrado y relajado y los brazos redondeados delante del pecho, con las palmas hacia dentro. El circulo creado así posee la expansión de peng. Si estando quietos en esta postura recibimos un empujón frontal, pueden ocurrir varias cosas:

a) El empujón nos llega directamente, y nosotros cedemos y rebotamos suavemente hacia delante y arriba, expandiendo el círculo de nuestros brazos, lo que levantará al adversario y le hará flotar, incapaz de encontrar su raíz y por lo tanto, quedándose sin fuerza. Esta expresión de nuestra energía se denomina peng.

b) Si la fuerza nos sobrepasa y no conseguimos hacer rebotar al otro, rodaremos sobre nuestro eje y le dejaremos pasar hacia atrás, sin oponer resistencia (lü), pero sin abandonar nuestra postura “esférica”.

c) Pensando que somos un balón, cederemos ligeramente y rebotaremos hacia delante, alejando horizontalmente al adversario (ji).

d) Si el empujón nos llega de arriba abajo, la esfera que es nuestra postura rodará suavemente hacia abajo, sumándonos a la fuerza inminente, y sin perder la presión ni el círculo de los brazos, llevaremos al contrario hacia el suelo (an).

En los ejemplos arriba citados, la dirección en la que nos dirigimos marcará el tipo de movimiento de Taijiquan que realicemos, pero la regla inalterable es no perder la potencia expansiva en los brazos (y de hecho la facultad de “resiliencia” de todo nuestro cuerpo). Esta fuerza expansiva que se define en Taijiquan como Peng jin (energía de Peng), se centra en la relajación muscular, la intención adecuada y el uso correcto de la estructura ósea y tendinomuscular, lo que en argot denominamos Qigong o entrenamiento de la energía interna. Como decía uno de nuestros profesores “si las fuerzas del Taiji fuesen peces, Peng sería el mar que las contiene a todas”.

En busca del peng perdido

No existe ninguna traducción satisfactoria del carácter chino 掤. Al parecer, es una creación exclusiva de los maestros del Taijiquan empleada en argot de forma solamente comprensible para los adeptos de este arte marcial. Incluso para un practicante chino es difícil interpretar correctamente el sentido de peng jin, ya que este carácter no aparece en los diccionarios comunes de lengua china. ¿Cómo es posible que una palabra “inexistente” se haya convertido en el auténtico núcleo de la práctica del Taijiquan?

El origen del carácter debe buscarse en antiguos documentos chinos. 掤 aparece por vez primera en el Libro de las Odas, una colección de poemas, cuya publicación se remonta al siglo VI a.C. En la oda 78 se puede leer: “soltando su aljaba, vuelve a poner el arco en su funda”¹- . El carácter para aljaba, el carcaj para las flechas, es precisamente 掤, aunque en este contexto, como vemos, debe pronunciarse “bing”²-. El segundo carácter, jin 勁 (o jing) significa fuerza, energía o vigor. En Taijiquan se usa este término para definir el uso inteligente de la fuerza, sin recurrir a la pura tensión muscular, pero sin mostrar tampoco flaqueza o debilidad.

¿Cuándo cambiaron los ideólogos del Taijiquan la pronunciación “bing” (aljaba) por “peng” (fuerza expansiva)? Es difícil decirlo, pero nuestra hipótesis personal apuntaría a Wu Yuxiang (1813-1880), un modesto mandarín culto e inteligente, que fue el primero en hacer públicos los textos tradicionales que posteriormente llegarían a ser conocidos como “los clásicos”. Tanto si estos textos eran originales como si fueron una inspirada invención de Wu, el caso es que fue su pincel quien escribió por primera vez el carácter pengen un documento relacionado con el Taijiquan. En uno de los textos que publicó, el Clásico del Taijiquan, atribuido al monje taoísta del siglo XIII Zhang Sanfeng se puede leer:“El boxeo largo es como un gran río o un mar inmenso, que fluye sin cesar. Peng, lu, ji, an, cai, lie, zhouy kao corresponden a los ocho trigramas (…) Peng corresponde al trigrama kan (agua)”. Esta sería la primera referencia del concepto de peng en la literatura del Taijiquan.

Creemos que es muy posible que, dentro de la tradición oral del Taijiquan, se emplease originariamente algún carácter homófono para describir la energía de peng, como por ejemplo 膨 (hinchar un globo o un balón), o 捧 (sostener algo entre los brazos o abrazar, que es el adoptado en el estilo Chen).

Es muy probable que Wu Yuxiang o alguno de los copistas que le asistieron, substituyese este último peng por el antiguo carácter bing, pensando en la estructura física de una aljaba, cuya forma, un cilindro hueco, permite expresar de manera bastante acertada la idea de la expansión peng jin.

Peng, sentido y sensibilidad

¿Cómo podemos explicar técnicamente peng jin? Jiang Rongqiao (1890-1971) en su libroTaijiquan jiangyi (1929), explica que la idea de peng es básicamente una acción expansiva que, al contactar con la extremidad atacante del adversario, revela las intenciones de éste. Y Gu Liuxin (1908-1991), uno de los grandes del Taiji del siglo XX, escribió en su obra Taijiquan shu: “Hay que conseguir sentirse relajado sin estarlo del todo, mantenerse flexible dentro de la firmeza, mantener la agilidad y sin embargo, sentir que el peso se hunde; es una fuerza elástica y constante que permite adherirse, neutralizar, ejercer presión y envolver”.

Hong Junsheng aporta unas ideas excepcionales para comprender peng jin:

1. Es una energía ascendente, que sostiene al adversario desde abajo. Para que esta maniobra sea eficaz, Hong propuso el principio de que el peng correcto aparece cuando el brazo se abre 45º hacia fuera y simultáneamente asciende 45º hacia arriba, de forma circular. Sobrepasar esta medida reduce considerablemente el “escudo” que peng nos ofrece y hace que nuestra estructura corporal funcione de forma deficiente, siendo imposible unificar la fuerza de todo el cuerpo.

2. Es, además, la sensación elástica y expansiva inherente a todos los movimientos del Taijiquan.

Por lo tanto, podemos resumir diciendo que peng jin está alrededor de nuestro cuerpo, y lo utilizamos para medir la potencia y dirección de la fuerza de nuestro compañero, lo que en el argot del Taiji se denomina “pesar la energía del contrincante”, sumando a la vez las facultades de levantar al adversario desde abajo, sostenerlo y usar una fuerza de rebote, con el objetivo de rechazarlo o bien de impedir su avance.

Al contactar con los brazos (o el cuerpo) de un practicante avanzado de Taiji que haya desarrollado peng jin³-, sentimos como si intentásemos deformar una pelota de playa: no importa en qué dirección ejerzamos nuestra fuerza, la pelota siempre rodará, rebotará, se desplazará, pero no conseguiremos cambiar su forma.

Yang Chengfu (1883-1936) explicaba: “Los brazos de un experto en Taijiquan parecen una barra de hierro envuelta en algodón, son suaves pero muy pesados, mientras que los luchadores [entrenados en métodos] externos muestran mucha potencia, pero sólo cuando ejercen fuerza física; en el resto de ocasiones se los notará ligeros y flotantes, con lo que podrán ser desequilibrados con facilidad” (Taijiquan tiyong quanshu, 1934).

Una buena manifestación de peng jin debería expresarse de acuerdo a los axiomas propuestos en las primeras frases del Clásico del Taijiquan de Zhang Sanfeng. En este texto se definen las características esenciales de la energía expansiva del Taijiquan: “En todos y cada uno de los movimientos, todo el cuerpo deberá sentirse ligero y ágil sintiendo todas las partes estrechamente enlazadas entre sí. Se deberá estimular la energía interna, y concentrar el espíritu en el interior. No se permitirá ninguna deficiencia, ninguna concavidad ni convexidad ni interrupción alguna”

Aún sin citar nominalmente el peng jin, en este párrafo encontramos sus claves esenciales:

a) En todos y cada uno de los movimientos, todo el cuerpo deberá sentirse ligero y ágil (judong zhong zhoushen juyao qingling): esto significa que no puede permitirse ningún uso excesivo de fuerza, ni forzar la expansión, y en cambió se deberá asentar la pelvis hacia abajo y empujar la coronilla hacia arriba para aligerar el peso corporal a través de la columna).

b) Sintiendo todas las partes estrechamente enlazadas entre sí (you xu guanzhong): la fuerza deberá conectarse a través de las articulaciones (desde el pie de atrás, subiendo por la rodilla, la articulación coxo-femoral, las lumbares, las dorsales y cervicales, la articulación del hombro, el codo y la muñeca hasta la punta de los dedos). De este modo sumamos una gran cantidad de músculos a la acción, mientras mantenemos la estructura centrada, relajada y ágil.

c) Se deberá estimular la energía interna, y concentrar el espíritu en el interior (qi yi gudang, shen yi neilian): la energía interna se relaciona con una correcta respiración, aunque no es exactamente equivalente. En Taijiquan se entiende por una sensación de plenitud abdominal y falta de presión en el pecho, lo que mejorará la relajación y anclará el centro de gravedad: para que esta sensación aparezca, la intención mental deberá se precisa y concentrada. De ahí la segunda parte, del axioma “el espíritu concentrado en el interior”, que se refiere a que los pensamientos se centran en el área del hipogastrio (dantian) lo que mejorará la rotación corporal y ayuda a sentir la expansión corporal, que se inicia precisamente desde este punto.

d) No se permitirá ninguna deficiencia (wu shiyou qiexian chu): por deficiencia se entiende que el peng no deberá quedarse corto, ni salir débilmente, de forma desordenada o floja.

e) Ninguna concavidad ni convexidad (wu shiyou tu’ao chu): peng deberá configurarse como un círculo perfecto. Concavidad se refiere a realizar un peng deficiente, que presenta huecos y no es una esfera homogénea, caracterizada por falta de uniformidad en la aplicación de la potencia; convexidad representa cualquier protuberancia que desfigure el círculo a causa de un uso excesivo de fuerza.

f) Ninguna interrupción (wu shiyou duanxu chu): La expansión y el alzamiento simultáneos deberán hacerse de forma fluida, sin cambios en el ritmo, paradas bruscas o acciones sincopadas. Todo el peng se irá hinchando de manera equilibrada y por igual.

“La virtud suprema es como el agua“

Un antiguo poema bastante conocido en la tradición escrita del Taijiquan dice así:

¿Cómo explicar la energía de Peng?
Es como el agua que sostiene
una barca en movimiento.
Primero hay que hacer que el Qi
se solidifique en el Dantian;
después estirar la cabeza
como si colgase de un hilo.
Todo el cuerpo siente
la fuerza de un resorte;
apertura y cierre
deben definirse con exactitud.
Aunque se nos cargue
con un peso de quinientos quilos,
los haremos flotar sin ninguna dificultad.

La imagen del agua sosteniendo una embarcación es clásica en la literatura del Taiji. El agua sostiene, sin discriminación alguna, pero también sin ninguna intención, tanto la hoja de árbol más liviana, como el buque de acero más pesado.

Por otro lado, dentro de la tradición del Taijiquan, la fuerza de peng representa el elemento agua dentro de la dinámica de los Cinco Elementos, por lo que, de entre los puntos cardinales, le corresponde el Norte. En el ser humano, tiene relación con el punto de acupunturamingmen, que representa la fuerza vital, el auténtico motor de la vida, situado en el espacio entre los dos riñones, a la altura de las vértebras lumbares. Pero si tenemos en cuenta que, según las reglas de la antigua geografía china, el Norte se situaba en la parte de debajo de los mapas, la pregunta lógica llegados a este punto es: sipeng representa al Norte, y esta dirección se sitúa a nuestra espalda ¿Por qué los brazos se expanden hacia delante, hacia el “Sur”?

Desde el punto de vista energético, el movimiento no debe centrarse en los brazos, sino en el hundimiento del mingmen hacia abajo y atrás, activando la energía que este punto atesora y distribuye, mejorando algunas funciones orgánicas y aliviando problemas de tensión lumbar, lumbago o tensión del nervio ciático. Desde el punto de vista marcial⁴-, al redireccionar las vértebras lumbares y la pelvis hacia atrás y abajo, conseguimos un buen asentamiento, una raíz que nos librará de desequilibrarnos. Simultáneamente, nos agacharemos un poco, alejándonos de la trayectoria del ataque del adversario y consiguiendo una acción de expansión y rebote más intensa.

Durante el combate, peng es la primera opción, que surgirá justo en el momento del primer contacto con el adversario. A modo del escudo del guerrero espartano, nos sirve de defensa cubriendo todo nuestro cuerpo. Ajustando el peng a la trayectoria del ataque inminente, conseguimos desviar su fuerza y, usando la intención, dirigirla conscientemente hacia arriba, rechazando la acción ofensiva del adversario sacándole fuera de su centro de gravedad, consiguiendo que la parte inferior de su cuerpo flote y que el tronco y la cabeza se sientan “pesados”, reduciendo peligrosamente su estabilidad.

La intención no debe centrarse en la fuerza de los brazos, sino en el asentamiento correcto de la zona lumbo-sacra. El movimiento de descenso de la pelvis, gracias a al abertura y relajación del pliegue inguinal, junto al ascenso del antebrazo y la suave rotación de la cintura lumbar generará una fuerza expansiva hacia arriba y hacia abajo que añadirá potencia a nuestro peng.

Si peng jin gira en ese instante, el adversario se verá irremediablemente desequilibrado hacia la dirección que nosotros marquemos, siguiendo el principio esencial del Taiji: “obliga a tu adversario a que se mueva primero, para hacerle caer en un vacío” (yin jin luo kong).

Todas las horas que pasemos desarrollando peng jin, mejorarán nuestra práctica y nos ayudarán a comprender los aspectos más sutiles tanto del Taijiquan como del Qigong

Jordi Vilà i Oliveras es licenciado en medicina china y profesor de Xingyiquan y Taijiquan de los estilos Chen y Wudang. Dirige cursos de formación en Qigong (bioenergética) y es el traductor delYijing, el Libro de los Cambios (Ed. Atalanta 2006).

NOTAS:

1) 抑釋掤忌、抑鬯弓忌 yi shi bing ji, yi chang gong ji (traducción propia), en Shijing, el Libro de las Odas, parte Zhengfeng (las Odas de Zheng), en el poema Da shu yu tian. Fue nuestro amigo Luis Roncero quien por vez primera atrajo nuestra atención sobre esta etimología, por lo que le presentamos aquí nuestro más sincero agradecimiento.

2) Con esta misma pronunciación, encontramos definido el carácter en el diccionario etimológico del s. I d.C.Shuowen jiezi, recopilado por Xu Shen: “bing significa bolsa para la flechas”.

3) Peng jin se desarrolla principalmente gracias a tres conjuntos de prácticas: la postura estática llamada “posición universal” (o el poste clavado, o postura completamente redonda, equivalente a “abrazar el árbol” del Qigong); la práctica correcta de las formas y el ejercicio incesante en el empuje de manos (tuishou).

4) En el combate, la aplicación de la “fuerza” de peng se denomina peng fa (técnica de peng). En la práctica, el gesto de redondear las manos para realizar peng es peng shi (postura de peng), y durante el ejercicio de la forma o el empuje de manos, hablamos de peng jin (energía de peng).

Articulo original: http://www.taichichuan.com.es/articulos/todos-los-articulos-lista/1010-peng-jin-la-clave-del-taijiquan