El Tipitaka o Tripitaka, conocido también como el Canon Pali, es la colección de los antiguos textos budistas escritos en el idioma pali, que constituyen el cuerpo doctrinal y fundacional del budismo theravada.
*IMPORTANTE* En este archivo se presenta una antologia recopilatoria de los sutras del Buda, del canon Pali, recopilado por Bhikkhu Bodhi. Es un libro perfecto para principiantes o para aquellos que deseen profundizar en los estudios budistas. Cada sutra tiene un Link en "suttacentral.net" donde existen versiones en español de cada sutra, solo hace falta mirar abajo de "TRANSLATIONS" y apretar en la opcion de "ESPAÑOL" e inmediatamente se abrira una version acorde. Espero disfruten con este hermoso compilado.
(1) La vejez y la muerte (SN 3.3) SC (2) El símil de la montaña (SN 3.25) SC (3) Los Divinos Mensajeros (from AN 3.35 [AN 3.36]) SC
2. Las tribulaciones de una vida irreflexiva
(1) El dardo de la sensación dolorosa (SN 36.6) SC (2) Las vicisitudes de la vida (AN 8.6) SC (3) Ansiedad debido al cambio (SN 22.7) SC
3. Un mundo en la confusión
(1) El origen del conflicto (AN 2. iv, 6, abridged) [AN 2.37] SC (2) ¿Por qué los seres viven en odio? (from DN 21) SC (3) La oscura cadena de la causación (from DN 15) SC (4) Las raíces de la violencia y opresión (from AN 3.69) SC
4. Sin un comienzo reconocible
(1) Hierba y estacas (SN 15.1) SC (2) Bolas de arcilla (SN 15.2) SC (3) La montaña (SN 15.5) SC (4)El río Ganges (SN 15.8) SC [See also related suttas at: ATI] (5) Perro con la correa (SN 22.99) SC
1. Una persona (AN 1. xiii, 1, 5, 6) [AN 1.170-186] SCATI 2. Concepción y nacimiento del Buda (MN 123, abridged) SC 3. Búsqueda de la Iluminación
(1) Buscando el estado sublime de la suprema paz (from MN 26) SC (2) Descubrimiento de los Tres Conocimientos (from MN 36) SC (3) La ciudad ancestral (SN 12.65) SC
4. La decisión de enseñar (from MN 26) SC 5. El primer discurso (SN 56.11) SC
1. No a una doctrina secreta (AN 3.129) SC 2. No a los dogmas ni creencias ciegas (AN 3.65) SC 3. El origen visible y la desaparición del sufrimiento (SN 42.11) SC 4. Investigar al Maestro mismo (MN 47) SC 5. Pasos hacia el descubrimiento de la verdad (from MN 95) SC
(1) El Rey del Dhamma (AN 3.14) SC (2) Adoración hacia las seis direcciones (from DN 31) SC
2. La familia
(1) Parents and Children
(a) Respeto hacia los padres (AN 4.63) SC (b) Retribuir a los padres de uno (AN 2. iv, 2) [AN 2.33] SC
(2) Esposos y esposas
(a) Diferentes clases de matrimonio(AN 4.53) SC (b) ¿Cómo estar unidos en las futuras vidas? (AN 4.55) SC (c) Siete clases de esposas (AN 7.59) [AN 7.63] SC
3. El bienestar presente y futuro (AN 8.54) SC 4. Recta forma de vida
(1) Evitando la incorrecta forma de vida (AN 5.177) SC (2) El uso apropiado de las riquezas (AN 4.61) SC (3) La felicidad de un hombre hogareño (AN 4.62) SC
(1) Seis raíces de la disputa (from MN 104) SC (2) Seis principios de la cordialidad (from MN 104) SC (3) La purificación es para todas las cuatro castas (MN 93, abridged) SC (4) Siete principios de la estabilidad social (from DN 16) SC (5) El monarca que gira la Rueda del Dhamma (from DN 26) SC (6) Trayendo la tranquilidad a la tierra (from DN 5) SC
(1) Cuatro clases de kamma (AN 4.232) SCATI (2) ¿Por qué a los seres les va, después de la muerte, de acuerdo con lo que
hacen? (MN 41) SC (3) El kamma y sus frutos (MN 135) SC
2. El mérito: la clave hacia una buena fortuna
(1) Obras meritorias (It 22) SCATI] (2) Tres bases del mérito (AN 8.36) SC (3) La mejor clase de confianza (AN 4.34) SC
3. El dar
(1) Si la gente conociera el resultado de dar (It 26) SCATI] (2) Razones para dar(AN 8.33) SC (3) La dádiva de la comida (AN 4.57) SC (4) Dádivas de una persona superior (AN 5.148) SC (5) El soporte mutuo (It 107) SCATI (6) Renacimiento a cuenta de dádivas (AN 8.35) SC
4. La disciplina moral
(1) Los cinco preceptos (AN 8.39) SC (2) La observancia del Uposatha (AN 8.41) SC
5. Meditación
(1) El desarrollo del amor benevolente (It 27) SCATI (2) Las cuatro moradas divinas (from MN 99) SC (3) Perspicacia todo abarcativa (AN 9.20, abridged) SCATI
1. Cuatro cosas maravillosas (AN 4.128) SC 2. Gratificación, peligro y escape
(1) Antes de mi Iluminación (AN 3.101 §§1–2) [3.103] SC (2) Me propuse buscar (AN 3.101 §3) [3.103] SC (3) Si no hubiese gratificación (AN 3.105) SC
3. Apropiada valuación de los objetos del apego (MN 13) SC 4. Las trampas de los placeres sensuales
(1) Cortando todos los asuntos (from MN 54) SC (2) La fiebre de los placeres sensuales (from MN 75) SC
5. La vida es corta y pasajera (AN 7.70) [AN 7.74] SC 6. Cuatro resúmenes del Dhamma (from MN 82) SC 7. El peligro en los puntos de vista
(1) Una miscelánea sobre los puntos de vista (AN 1. xvii, 1, 3, 7, 9) [AN 1.306-308] SCSCSC (2) El hombre ciego y el elefante (Ud 6.4) SCATI (3) Sostenido por dos clases de puntos de vista (It 49) SCATI
8. De los reinos divinos a los infernales (AN 4.125) SC 9. Los peligros del samsara
(1) La corriente de lágrimas (SN 15.3) SC (2) La corriente de sangre (SN 15.13) SC
(1) La flecha del nacimiento, la vejez y la muerte (MN 63) SC (2) El corazón de la vida espiritual (MN 29) SC (3) Desaparición de la codicia (SN 45.41–48, combined) SC SCSCSCSCSCSCSC
2. Análisis del Óctuple Sendero (SN 45.8) SC 3. Buena amistad (SN 45.2) SC 4. El entrenamiento gradual (MN 27) SC 5. Los estados sublimes del entrenamiento con ejemplos (from MN 39) SC
1. La mente es la clave (AN 1. iii, 1, 2, 3, 4, 9, 10) [AN 1.21-30] SCATI 2. Desarrollando las pares de habilidades
(1) Serenidad y perspicacia (AN 2. iii, 10) [AN 2.31] SC (2) Cuatro caminos hacia el arahantado (AN 4.170) SC (3) Cuatro clases de personas(AN 4.94) SC
3. Los obstáculos del desarrollo mental (SN 46.55, abridged) SC 4. El refinamiento de la mente(AN 3.100 §§1–10) [AN 3.101] SC 5. Remoción de los pensamientos distractores (MN 20) SC 6. Una mente de amor benevolente(from MN 21) SC 7. Los seis recordamientos (AN 6.10) SC [Related: AN 11.12 SC] 8. Cuatro establecimientos de la atención consciente (MN 10) SC 9. Atención consciente en la respiración (SN 54.13) SC 10. El logro de la maestría (SN 28.1–9,combined) SCSCSCSCSCSCSCSCSC
(1) Sabiduría como una luz (AN 4.143) SC (2) Sabiduría como un cuchillo (from MN 146) SC
2. Las condiciones de la sabiduría (AN 8.2, abridged) SC 3. Un discurso sobre el recto punto de vista (MN 9) SC 4. El dominio de la sabiduría
(1) Mediante los cinco cúmulos
(a) Fases de los cúmulos (SN 22.56) SC (b) El catequismo de los cúmulos (SN 22.82 = MN 109, abridged) SCSC (c) Las características del no-yo (SN 22.59) SC (d) Transitoriedad, sufrimiento, no-yo (SN 22.45) SC (e) Grumo de la espuma(SN 22.95) SC
(2) Mediante las seis bases de los sentidos
(a) Plena comprensión (SN 35.26) SC (b) Ardor (SN 35.28) SC (c) Capaz de alcanzar el Nibbana (SN 35.147-49, combined) SCSCSC (d) Vacío está el mundo (SN 35.85) SC (e) La conciencia también es el no-yo (SN 35.234) SC
(3) Mediante los elementos
(a) Los ocho elementos (SN 14.1) SC (b) Los cuatro elementos(SN 14.37-39, combined) SCSCSC (c) Los seis elementos (from MN 140) SC
(4) Mediante el origen dependiente
(a) ¿Qué es el origen dependiente? (SN 12.1) SC (b) La estabilidad del Dhamma (SN 12.20) SC (c) Cuarenta y cuatro casos de conocimiento (SN 12.33) SC (d) La enseñanza del medio (SN 12.15) SC (e) La continuidad de la conciencia (SN 12.38) SC (f) El origen y la desaparición del mundo (SN 12.44) SC
(5) Mediante las Cuatro Nobles Verdades
(a) Las verdades de todos los budas (SN 56.24) SC (b) Estas cuatro verdades son reales (SN 56.20) SC (c) Un puñado de hojas (SN 56.31) SC (d) A causa de la falta de comprensión (SN 56.21) SC (e) El precipicio (SN 56.42) SC (f) Realizando la penetración (SN 56.32) SC (g) La destrucción de las contaminaciones (SN 56.25) SC
5. La meta de la sabiduría
(1) ¿Qué es el Nibbana? (SN 38.1) SC (2) Treinta y tres sinónimos del Nibbana (SN 43.1– 44, combined) SC (3) Allí está aquella base (Ud 8.1) SCATI (4) Lo no-nacido (Ud 8.3) SCATI (5) Los dos elementos del Nibbana (It 44) SCATI (6) El fuego y el océano (from MN 72) SC
(1) Ocho personas dignas de las ofrendas (AN 8.59) SC (2) Diferenciacion por facultades (SN 48.18) SC [Related: SN 48.10 SC] (3) En el Dhamma bien expuesto (from MN 22) SC (4) La integridad de la enseñanza (from MN 73) SC (5) Siete tipos de buenas personas (from MN 70) SC
2. Entrada en la corriente
(1) Cuatro factores que conducen a la entrada en la corriente (SN 55.5) SC [Related: Admirable Friendship (It 17) SCATI; Hearing the Dhamma (AN 5.202) SC; Careful Attention (It 16) SCATI; Practice in accorance with the Dhamma (SN 22.39) SC] (2) Entrada al fijo curso de la rectitud (SN 25.1) SC (3) La penetración hacia el Dhamma (SN 13.1) SC (4) Los cuatro factores del que entra-en-la-corriente (SN 55.2) SC [Related: (SN 55.1) SC] (5) Mejor que la soberanía sobre la tierra (SN 55.1) SC
3. El no-retorno
(1) El abandono de los cinco grilletes menores (from MN 64) SC (2) Cuatro clases de personas (AN 4.169) SC (3) Seis cosas que forman parte del conocimiento verdadero (SN 55.3) SC (4) Cinco clases de los que no-retornan (SN 46.3) SC
4. El Arahant
(1) Abandono del residuo de la presunción de “yo-soy” (SN 22.89) SC (2) El que entrena y el arahant (SN 48.53) SC (3) Un monje cuyo travesaño se ha levantado (from MN 22) SC (4) Nueve cosas que un arahant no puede hacer (from AN 9.7) SC (5) Una mente inamovible (from AN 9.26) SC ((6) Los diez poderes de un monje arahant (AN 10.90) SC (7) El sabio en paz (from MN 140) SC (8) Felices realmente son los arahants (from SN 22.76) SC
5. El Tathagata
(1) El Buda y el arahant (SN 22.58) SC (2) Para el bienestar de muchos (It 84) SCATI (3) La sublime expresión de Sariputta (SN 47.12) SC (4) Los poderes y las bases de la auto-confianza (from MN 12) SC (5) Manifestación de la gran luz (SN 56.38) SC (6) El hombre que desea nuestro bien (from MN 19) SC (7) El león (SN 22.78) SC (8) ¿Por qué se le llama el Tathagata?(AN 4.23 = It 112) SCSCATI
25 minutos del Sutra del corazon (Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra)
Denominado el Sutra del Corazón porque representa el corazón de la gran sabiduría. Fue escrito entre el siglo 1ro y 6to de nuestra era. Común a todas las descendencias del budismo, es ciertamente el sutra más conocido. El bodhisattva Avalokitesvara le da una enseñanza a Sariputra sobre la vacuidad de todo ser y de toda cosa, porque ninguno de ellos posee carácter fijo ni sustancial. Todo en sí es impermanente y existe en interdependencia y no por sí mismo.
El siguientente sutra se canta después del zazen. Se canta en su forma Kanbun (fonética antigua sanscrito-china).
TRADUCCION MAKA HANNYA HARAMITA SHINGYO Esencia del Sutra de la Gran Sabiduría que permite ir más allá El bodhisattva de la Verdadera Libertad, por la práctica profunda de la Gran Sabiduría, comprende que el cuerpo y los cinco skandha (sensación, percepción, pensamiento, actividad, conciencia) no son más que vacuidad (ku) y mediante esta comprensión ayuda a todos aquellos que sufren. Oh, Sariputra, los fenómenos no son diferentes del vacío; el vacío no es diferente de los fenómenos. Los fenómenos se vuelven ku; ku se vuelve fenómeno. (La forma es el vacío, el vacío es la forma). Los cinco skandha son también fenómenos. Oh, Sariputra, toda existencia es ku (vacío). No hay nacimiento, ni comienzo, ni pureza, ni mácula, ni crecimiento, ni disminución. Por eso, en ku, no hay ni forma ni skandha, ni ojo, ni oreja, ni naríz, ni lengua, ni cuerpo, ni conciencia. No hay color, ni sonido, ni olor, ni gusto, ni tacto, ni objeto de pensamiento. No hay sabiduría ni ignorancia, ni ilusión ni cese de la ilusión, ni decadencia ni muerte, ni fin de la decadencia ni cese del sufrimiento. No hay conocimiento, ni provecho, ni no provecho. Para el bodhisattva, gracias a esta sabiduría que conduce más allá, no existe ni el miedo ni el temor. Toda ilusión y todo apego han sido cortados, y puede aprehender el fin último de la vida, el Nirvana. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro, pueden alcanzar la comprensión de esta suprema sabiduría que libera del sufrimiento y permite encontrar la realidad Este mantra incomparable dice así: "Vamos, vamos, todos juntos, más allá del más allá, a la orilla del satori."
Asi he oído: que en una ocasión estaba el Bienaventurado en el monasterio de Anathapindika, en el bosque de Jeta en Savatthi. Allí se dirigió a los monjes: “Monjes”.
“Sí, señor”, respondieron los monjes. El Bienaventurado dijo:
“Cuando un monje está concentrado en la mente elevada, hay cinco temas a los que debería atender en el momento adecuado. ¿Cuáles cinco?”.
(i) “Se puede dar el caso de que ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) aparezcan en la mente de un monje mientras éste se halle refiriéndose y atendiendo a un tema en particular. Él debería apartarse de este tema y atender a otro que sea útil. Cuando esté atendiendo a este otro tema, apartado del otro, en relación con lo que es útil, entonces los pensamientos malos e inútiles (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) son abandonados y cesan. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
“De la misma forma que un carpintero o su aprendiz usarían una pequeña estaca para extraer, expulsar y sacar una grande, así si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) aparecen en la mente de un monje mientras éste se halle refiriéndose y atendiendo a un tema en particular, él debería apartarse de este tema y atender a otro que sea útil. Cuando esté atendiendo a este otro tema, apartado del otro, en relación con lo que es útil, entonces los pensamientos malos e inútiles (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) son abandonados y cesan. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
(ii) “Si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) aún aparecen en la mente de un monje mientras éste se halle atendiendo a este otro tema que sea útil, debería examinar los inconvenientes de esos pensamientos: ‘En verdad que estos pensamientos míos son inútiles, estos pensamientos míos son dignos de censura, estos pensamientos míos traerán sufrimiento’.
“Y mientras examina los inconvenientes de estos pensamientos, estos malos e inútiles pensamientos (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) son abandonados y cesan. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
“Así como una mujer (o un hombre) aficionada a los adornos, estaría horrorizada, humillada y disgustada si la piel de una serpiente o de un perro o de un ser humano fuera colgado de su cuello, así también, si en la mente de un monje que esté atendiendo a este otro tema relacionado con lo que es útil aparecieran pensamientos malos e inútiles (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión), él debería examinar los inconvenientes de tales pensamientos: ‘En verdad que estos pensamientos míos son inútiles, estos pensamientos míos son dignos de censura, estos pensamientos míos traerán sufrimiento’. Y mientras examina los inconvenientes de estos pensamientos estos malos e inútiles pensamientos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) son abandonados y cesan. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
(iii) “Si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de un monje mientras éste se halle examinando los inconvenientes de estos pensamientos, no debería hacerles caso ni debería prestarles atención. Al no hacerles caso ni prestarles atención, tales pensamientos malos e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
“Es como cuando un hombre, con buenos ojos, no quiere ver formas que estén al alcance de su vista y cierra los ojos o mira a otro lado. De la misma forma, si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de un monje mientras éste se halle examinando los inconvenientes de estos pensamientos, no debería hacerles caso ni debería prestarles atención. Al no hacerles caso ni prestarles atención, tales pensamientos malos e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
(iv) “Si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de un monje aunque éste preste atención a estos pensamientos, debería relajar el proceso de fabricación de estos pensamientos. Al relajar el proceso de fabricación de estos pensamientos, tales pensamientos malos e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
Así como a un hombre que estuviera caminando rápidamente pensara “¿Por qué estoy caminando rápidamente? ¿Por qué no camino despacio?” Y caminara despacio; y pensara “¿Por qué estoy caminando despacio? ¿Por qué nome paro?” Y se parara; y pensara “¿Por qué estoy parado? ¿Por qué no me siento?” Y se sentara; y pensara “¿Por qué estoy sentado? ¿Por qué no me tumbo?” Y se tumbara. De este modo, abandonando la postura más grosera, adoptara la más refinada.
“De la misma forma, si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de un monje aunque éste preste atención a estos pensamientos, debería relajar el proceso de fabricación de estos pensamientos. Al relajar el proceso de fabricación de estos pensamientos, tales pensamientos malos e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
(v) “Si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de un monje aunque éste se halle relajando el proceso de fabricación de estos pensamientos, entonces, apretando los dientes y presionando la lengua contra el paladar, debería aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su conciencia. Al aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su conciencia, apretando los dientes y presionando la lengua contra el paladar, tales pensamientos malos e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
“Como un hombre fuerte que levantara a un hombre más débil por la cabeza, la garganta o los hombros, podría derribarle, doblegarle y aplastarle; de la misma forma, si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de un monje aunque éste se halle relajando el proceso de fabricación de estos pensamientos, entonces, apretando los dientes y presionando la lengua contra el paladar, debería aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su conciencia.
Al aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su conciencia, apretando los dientes y presionando la lengua contra el paladar, tales pensamientos malos e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.
“Así, cuando un monje… prestando atención a otro tema… investigando los inconvenientes de estos pensamientos… no haciéndoles caso ni prestándoles atención… relajando el proceso de fabricación de pensamientos… derribando, doblegando y aplastando su mente con su conciencia… aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra: de él se dice que es un monje con dominio sobre las formas del proceso de pensamiento. Piensa lo que quiera y abandona el pensamiento que no quiera. Ha cortado el ansia, se ha despojado de los grilletes y (penetrando correctamente la vanidad) ha acabado con el sufrimiento y el estrés”.
Esto es lo que el Bienaventurado dijo. Agradecidos, los monjes se deleitaron en las palabras del Bienaventurado.
El Buda dijo que asi como el gran océano posee un solo sabor, el sabor de la sal, de la misma forma en su doctrina y disciplina solo hay un sabor, el sabor de la libertad. El sabor de la libertad que satura a la enseñanza del Buda es el sabor de la libertad espiritual, la cual significa libertad con respecto al sufrimiento desde la perspectiva Budista. En el proceso que conduce a la libertad respecto al sufrimiento, la meditación es el medio para generar el despertar interior requerido para la liberación. Los métodos de meditación que se enseñan en la tradición Budista Theravāda estan basados en la propia experiencia del Buda, moldeados en el curso de su propia búsqueda de la iluminación. Estan diseñados para re-crear en el discípulo que los practica la misma iluminación esencial lograda por el mismo Buda cuando se sentó bajo el árbol Bodhi, el despertar de las Cuatro Verdades Nobles.
Los diversos sujetos y métodos de meditación que se exponen en las escrituras del Budismo Theravāda (el Canon Pāli y sus comentarios) se dividen en dos sistemas interrelacionados. Uno es llamado el desarrollo de serenidad (samathabhāvanā), el otro es el desarrollo de introspección (vipassanābhāvanā). El primero es conocido también bajo el nombre de ‘desarrollo de concentración’ (samādhibhāvanā), y el segundo como el ‘desarrollo de sabiduría’ (paññābhāvanā). La práctica de la meditación de serenidad tiene como objetivo el desarrollo de una mente calmada, concentrada y unificada como medio para experimentar paz interior y, a su vez, constituye la base para la sabiduría. La practica de la meditación introspectiva tiene como objetivo lograr el entendimiento directo de la naturaleza real de los fenómenos. De los dos métodos, el desarrollo de introspección es considerado en el Budismo como la llave esencial para la liberación, el antídoto directo para la ignorancia subyacente a las ataduras y el sufrimiento. Mientras que la meditación de serenidad es reconocida como común a las disciplinas contemplativas Budistas y no-Budistas, la meditación introspectiva es reconocida como el descubrimiento único del Buda, asi como un aspecto sin paralelo en su vía [liberadora]. Sin embargo, ya que el progreso en introspección presupone un cierto grado de concentración, y la meditación de serenidad permite lograrlo, el desarrollo de serenidad clama su indiscutible lugar en el proceso meditativo Budista. Los dos tipos de meditación trabajan juntos para hacer de la mente un instrumento adecuado para la iluminación. Con su mente unificada mediante el desarrollo de serenidad, hecha aguda y luminosa mediante el desarrollo de introspección, el meditador puede proceder sin obstrucción a lograr el fin del sufrimiento, Nibbāna.
El conjunto de logros meditativos llamados “jhānas”, no obstante que pertenecen en forma inherente a la serenidad, es fundamental para ambos sistemas de meditación. No obstante que los traductores han ofrecido varias interpretaciones de la palabra ‘jhāna’, las cuales van desde el tenue “reflexión” al confuso “trance”, pasando por el ambiguo “meditación”, preferimos dejar la palabra sin traducción, permitiendo que su significado emerja a partir de sus usos contextuales. Tomando estos en cuenta es claro que las jhānas son estados de profunda unificación mental resultando de la centralización de la mente en torno a un solo objeto con tal poder de atención que da lugar a una total inmersión en el objeto mismo. Los suttas originales [los discursos promulgados por el Buda y sus nobles discípulos] se refieren a cuatro jhānas, designadas así simplemente sobre la base de su posición numérica en la serie: la primera jhāna, la segunda jhāna, la tercera jhāna y la cuarta jhāna. En los suttas las cuatro aparecen repetidamente descritas por una fórmula común, la cual examinaremos más adelante en detalle.
La importancia de las jhānas en el camino Budista puede ser apreciada de inmediato a partir de la frecuencia en la que se les menciona en los suttas. Las jhānas figuran prominentemente tanto en la propia experiencia del Buda como en sus exhortaciones dirigidas a sus discípulos. En su niñez, mientras atendía un festival anual del arado [de los campos de cultivo], el futuro Buda entró espontáneamente en la primera jhāna. La memoria de este incidente de su niñez, muchos años más tarde tras de su fútil busqueda practicando austeridades, le reveló el camino a la iluminación durante su periodo de más profundo desaliento (M.i, 246-7). Despues de haber tomado su asiento bajo el árbol Bodhi, el Buda entro en las cuatro jhānas, inmediatamente precediendo la dirección de su mente hacia las “Tres Sabidurías [Verdaderas]” que dieron lugar a su iluminación (M.i. 247-9). Durante el activo ministerio del Buda las cuatro jhānas siempre permanecieron como su “habitación celestial” (D.iii, 220) a las que recurrió con el objeto de vivir feliz en el “Aquí y ahora.” Su entendimiento con respecto a la corrupción, purificación y salida de las jhānas (junto con otros logros meditativos) es uno de los llamados “Diez Poderes de un Tathagata” los cuales le permiten tornar la incomparable rueda del Dhamma (M.i, 70). Justo antes de morir el Buda entro en las jhānas en orden directo e inverso, el cese final sucediendo directamente a partir de la cuarta jhāna (D.ii, 156).
En los suttas, el Buda constantemente alienta a sus discípulos a que desarrollen las jhānas. Las cuatro jhānas son invariablemente incluidas en el curso completo de entrenamiento establecido para los discípulos (ver por ejem.: Sāmaññāphala Sutta (D.2), Cūlahatthipadopama Sutta (M.27), etc.). Las jhānas figuran en el entrenamiento como la disciplina de conciencia superior (adhicittasikkhā), concentración correcta (sammāsamādhi) del Noble Óctuplo Sendero, y como la facultad y poder de concentración (samādhindriya, samādhibala). No obstante que pueden encontrase en el vehículo de la introspección “a secas”, hay indicación de que este camino no es fácil, carece de la ayuda que confiere la poderosa serenidad asequible al practicante de las jhānas. La vía del que logra jhāna, al compararse, parece ser más placentera y uniforme (A.ii, 150-2). El Buda inclusive se refiere a las cuatro jhānas en forma figurativa como un tipo de Nibbāna: las llama “el Nibbāna inmediatamente visible”, el “Nibbāna factorial”, el “Nibbāna Aquí y ahora” (A.iv, 453-4).
Con el objeto de lograr las jhānas, el meditador debe empezar con la eliminación de los estados mentales impuros que obstruyen la tranquilidad interna, generalmente agrupados como “los cinco impedimentos” (pañcanivaranā): deseo de satisfaccion sensorial, aversión, letargo y torpeza [mental], agitación y preocupación, y duda (kāmacchanda, byāpadā, thīnamiddha, uddhaccakukkucca, y vicikicchā, respectivamente). La absorción de la mente en el objeto es causada por cinco estados mentales oponentes llamados los factores jhánicos (jhānangani) debido a que elevan la mente al nivel de la primera jhāna, permaneciendo allí como los componentes que la definen. Los cinco factores son: aplicación de la mente (vitakka), sustentación de la mente (vicāra), goce extático (pīti), felicidad (sukha) y unificación [mental] (ekaggatā).
Una vez lograda la primera jhāna el meditador entusiasmado puede proseguir a lograr las jhānas superiores, lo cual se logra mediante la eliminación de los factores más burdos en cada jhāna al tiempo en que se enfoca hacia el mayor estado de pureza de la próxima jhāna. Mas allá de las cuatro jhānas existe un conjunto de cuatro estados meditativos superiores los cuales profundizan aun más en el elemento de serenidad. Estos logros, conocidos como los logros carentes de forma [material] o logros inmateriales (āruppā) son, la base del espacio ilimitado, la base de la conciencia ilimitada, la base de la nada, y la base de la ni-percepci
ón ni-no- percepción (ākāsānancayatana, viññānancāyatana, akincaññāyatana, y nevasaññānasaññāyatana, respectivamente). En los comentarios Pāli estos son llamados las “cuatro jhānas inmateriales” (arūpajjhāna), las cuatro etapas precedentes son llamadas, en aras de claridad, las “cuatro jhānas de materialidad-sutil” (rūpajjhāna). A menudo estos dos conjuntos son incluidos en uno solo bajo el nombre colectivo de “las ocho jhānas” o los “ocho logros” (atthasamāppattiyo).
Las cuatro jhānas y los cuatro logros inmateriales aparecen inicialmente como estados mundanos de profunda serenidad concernientes a la etapa preeliminar del camino Budista, a este nivel permiten establecer la base de concentración necesaria para que surja la sabiduría. Sin embargo, las cuatro jhānas nuevamente reaparecen en una etapa posterior en el desarrollo de la vía, en asociación directa con la sabiduría liberadora, por lo que se les designa como las jhānas supramundanas (lokuttara jhāna). Estas jhānas supramundanas son los niveles de concentración concernientes a los cuatro grados de experiencia de iluminación llamados los caminos (o vías) supramundanos (as) (magga) y las etapas de liberación que resultan de ellos (as), los cuatro frutos [correspondientes] (phala). Finalmente, inclusive después de que la liberación total es lograda, las jhānas mundanas pueden permanecer como logros asequibles a la persona completamente liberada, como parte de su experiencia contemplativa libre de trabas.
Etimología de la Palabra “Jhāna”
El gran comentador Budista Buddhaghosa expone el origen de la palabra “jhāna” (Sct. dhyāna) como proveniente de dos formas verbales. Una de ellas, la derivación etimológicamente correcta, es el verbo jhāyati, que significa pensar o meditar; la otra es una derivación más informal, que conlleva la intención de iluminar su función en vez de su fuente verbal, esta es la forma del verbo jhāpeti que significa quemar. El comentario explica: “Quema a los estados opositores, por lo tanto se le denomina jhāna” (Vin.A.i, 116). El significado es de que jhāna “quema” o destruye las impurezas mentales que impiden el desarrollo de la serenidad y la introspección.
En el mismo pasaje Buddhaghosa dice que jhāna posee la marca característica de la contemplación (upanijjhāna). Establece que la contemplación es dual: la contemplación del objeto y la contemplación de las caracteristicas de los fenómenos. La primera se ejercita mediante los ocho logros de la serenidad junto con su acceso, ya que estos contemplan al objeto usado como base para desarrollar la concentración. Debido a esta razón estos logros reciben el nombre de “jhāna” en las exposiciones tradicionales concernientes a meditación provenientes de las fuentes en Pāli. Sin embargo, Buddhaghosa también acepta que el término “jhāna” puede ser extendido liberalmente a la introspección (vipassanā), y las vías y los frutos, sobre la base de que estos realizan el trabajo de contemplar las características de las cosas (las tres marcas de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad en el caso de introspección y, por otro lado, Nibbāna en el caso de las vías y los frutos).
En resumen, el significado doble de jhāna como “contemplación” y como “quemar” puede ser conectado con el proceso meditativo de la siguiente forma. Mediante la fijación de su mente en el objeto el meditador reduce y elimina las cualidades mentales inferiores tales como los cinco impedimentos y promueve el crecimiento de las cualidades superiores tales como los factores jhánicos, los cuales conducen a la mente hacia la completa absorción en el objeto. Entonces, mediante la contemplación de las características de los fenómenos con introspección, el meditador a la larga alcanza la jhāna supramundana de las cuatro vías, y con esta jhāna “quema” las impurezas y logra la experiencia liberadora de los frutos.
Jhāna y Samādhi
En el vocabulario de la meditación Budista la palabra “jhāna” está íntimamente conectada con otra palabra, “samādhi”, generalmente traducida como “concentración.” Samādhi deriva de la raíz con el prefijo verbal sam-ā-dhā, que significa colectar o agrupar, por lo tanto sugiriendo la concentración o unificación de la mente. La palabra “samādhi” es casi intercambiable con la palabra “samatha”, serenidad, sin embargo esta ultima proviene de una raíz diferente, sam, que significa tornarse calmado.
En los suttas samādhi se define como unificación mental (cittass’ekaggatā, M.i, 301) esta definición es rigurosamente seguida en el Abhidhamma. El Abhidhamma trata a la unificación como un factor mental distintivo presente en todo estado de conciencia, en el cual ejercita la función de unificar la mente en su objeto. A partir de este punto de vista estrictamente psicológico samādhi puede estar presente en estados de conciencia impuros asi como en estados de conciencia puros y en estados [moralmente] neutros. En su forma impura es llamada “concentración incorrecta” (micchāsamādhi), en sus formas puras “concentración correcta” (sammāsamādhi).
En las exposiciones acerca de la práctica meditativa, samādhi se limita a la unificación de la mente (Vism. 84-85; pp. 84-85), e inclusive aquí es posible entender, a partir del contexto, que la palabra significa solamente la unificación pura aplicada a la transmutación deliberada de la mente hacia un nivel superior de calma. Por tanto Buddhaghosa explica samādhi desde el punto de vista etimológico como “el centrar la conciencia y sus correspondientes concomitantes uniforme y correctamente en un objeto singular…el estado en virtud del cual la conciencia y sus concomitantes permanecen uniforme y correctamente en un objeto singular, sin distracción y sin dispersión” (Vism. 84-85; pp.85).
Sin embargo, a pasar del intento del comentador por lograr consistencia, la palabra samādhi es usada en la literatura Pāli concerniente a meditación con diversos grados de especificidad en cuanto a significado. En el sentido más restringido, tal como lo define Buddhaghosa, denota el factor mental particular responsable de la concentración de la mente, propiamente la unificación. En un sentido más amplio puede significar los estados de unificación de la conciencia que resultan del fortalecimiento de la concentración, por ejemplo, los logros meditativos de la serenidad y las etapas que conducen a los mismos. Y en un sentido más amplio la palabra samādhi puede ser aplicada al método de práctica usado para producir y cultivar esos estados refinados de concentración, en este caso equivalente al desarrollo de la serenidad.
Es en el segundo sentido en que samādhi y jhāna se asemejan mas en significado. El Buda explica la concentración correcta como las cuatro jhānas (Dic, 313), y al hacerlo asi permite a la concentración abarcar los logros meditativos designados por las jhānas. No obstante que jhāna y samādhi pueden traslaparse en su denotación, ciertas diferencias en sus significados sugeridos y contextuales previenen la identificación incondicional de los dos términos. En primer lugar, por debajo del uso que el Buda da a la fórmula [textual] usual de jhāna para explicar la concentración correcta yace un entendimiento más técnico de los términos. De acuerdo con este entendimiento, samādhi puede ser reducido en rango hasta significar solo un factor mental, el más prominente en jhāna, propiamente unificación, mientras que la palabra “jhāna” por sí misma debe ser vista como abarcando el estado de conciencia en su totalidad, o por lo menos al grupo de factores mentales en su totalidad, individualizando ese estado meditativo particular como jhāna.
En segundo lugar, cuando samādhi es considerado en su significado más amplio entonces abarca un marco de referencia más amplio que la propia jhāna. La tradición exegética Pāli reconoce tres niveles de samādhi: co
ncentración preliminar (parikammasamādhi) la cual es producida como resultado de los esfuerzos iniciales para enfocar la mente en el objeto de meditación; concentración de acceso (upacārasamādhi), la cual tiene las marcas de la supresión de los cinco impedimentos, la manifestación de los factores jhánicos, y la aparición de una réplica mental luminosa del objeto de meditación llamada la “el signo de contraparte” (patibhāganimitta); y la concentración de absorción (appanāsamādhi), la inmersión completa de la mente en su objeto efectuada mediante la maduración total de los factores jhánicos (ver: Narada, “A Manual of Abhidhamma” 4th ed., Kandy: Buddhist Publication Society, 1980; pp.389, 395-6).
La concentración de absorción abarca los ocho logros, las cuatro jhānas y los cuatro logros inmateriales, en esta medida jhāna y samādhi coinciden. Sin embargo, samādhi aun tiene un enfoque más amplio que jhāna, ya que incluye no solo las jhānas mismas, sino los dos grados preparativos de la concentración a la cual conducen. Adicionalmente, samādhi también abarca un tipo de concentración diferente llamado concentración momentánea (khanikasamādhi), esta es la estabilización central dinámica producida en el curso de la contemplación introspectiva del flujo temporal de los fenómenos.
El sánscrito es una de las lenguas indoeuropeas más viejas y, como tal, una de las fuentes primordiales de muchas de las lenguas que más se hablan hoy en día. Literalmente sánscrito significa la "lengua perfecta" (o bien construida) y por siglos fue únicamente recitada oralmente como la lengua litúrgica de los Vedas. Es, por supuesto, la lengua de los mantras, esos fonemas numinosos de origen inmemorial que capturan lo divino y que son capaces de modificar el mundo, según las creencias de las grandes religiones de la India. En el sánscrito está cifrada buena parte de la sabiduría místico-religiosa de la humanidad.
En el sánscrito se encuentran preciosos tesoros, palabras con campos semánticos vastos pero que en su origen nos acercan a la magia de las palabras que captura una sabiduría milenaria. Como ejemplo tememos dos palabras que se utilizan en sánscrito para referirse a lo que en español conocemos como "fe" (hay que recordar que el sánscrito es una lengua de devoción y de investigación de la conciencia, así tenemos múltiples palabras para "fe" y para "conciencia"). En las dos palabras que analizaremos a continuación se hace una muy interesante conexión entre la fe y una forma de percibir o sentir y guiar a la conciencia a través del cuerpo. La fe está en el corazón y en la respiración. Cada acto, cada percepción puede transformarse en una oración.
La primera de estas palabras es "viśvāsa" विश्वास, la cual suele traducirse como "fe o confianza", pero que encierra una perla (mani) de entendimiento. En el diccionario de Monier-Williams de sánscrito esta palabra es definida como "respirar libremente" algo, de lo que quizás se deriva la noción de confianza. Cuando estamos en un estado de confianza, cuando tenemos fe, respiramos tranquila y libremente. Comparte esta palabra la raíz (dhatu) svas con svast (salud) y svastika (auspicioso).
Un artículo en el sitio del doctor Robert Svoboda, uno de los grandes expertos en ayurveda en Occidente, sugiere que la palabra significa literalmente "una forma especializada de respiración". "La respiración ordinaria resarce nuestro prana varias veces por minuto y la 'respiración especializada' mueve el prana resarcido en la dirección de aquello a lo que le tenemos fe". Prana significa "energía vital" o "aliento" y en este caso se sugiere que la fe conduce el prana y de aquí el poder medicinal de la fe, capaz de convertir cualquier placebo en poderosa medicina, justamente dirigiendo concentradamente el prana.
La otra palabra es "Śraddhā" (श्रद्धा), el término más usado en la literatura religiosa, particularmente en el budismo, para significar lo que nosotros llamamos "fe". Esta palabra contiene la misma raíz, "hrd", que la palabra para corazón, hrdaya, de esta raíz se deriva la palabra heart y también el griego kardia (*krd-ei-). No es casualidad entonces que la palabra latina para fe, "credo", también provenga de esta misma raíz y signifique literalmente "poner tu corazón" en algo. El poder de la fe, entonces, debe de ser un poder que viene del corazón. Actuar o mirar desde el corazón hace que aparezca en el mundo eso a lo que le tenemos fe. Según el traductor Georg Feuerstein:
En las tradiciones espirituales de la India, como en otras, el “corazón” se refiere no tanto a un órgano físico como a una estructura psicoespiritual correspondiente al músculo del corazón en el plano material. Este corazón espiritual es celebrado por yogins y místicos como el asiento del Ser trascendental. Se le llama “hrid”, “hridaya” o “hrit padma” (loto corazón). Usualmente se refiere a él como la cueva secreta (guha) en la que el yogin debe someter su mente. En algunas escuelas, como en el shivaísmo de Cachemira, la palabra hridaya aplica también a la Realidad Última.
El sánscrito, siendo un lenguaje legendariamente descubierto por videntes, admite todo tipo de interpretaciones etimológicas filosóficas y poéticas. Todo puede estar henchido de significado, cualquier cosa puede ser un emblema de la totalidad, un resabio de lo divino. El poeta y estudioso de la cultura oriental Harold Stewart escribe que en el caso de śraddhā tenemos también la presencia de la raíz verbal "dha", la cual significa poner en un lugar, sostener, mantener (es de esta raíz que se deriva la palabra "dharma"). Sostiene además que śraddhā, cuya raíz es srat, es un cognado del término sat, del cual viene la palabra satya (verdad) y que significa también ser (como en sattva o en el famoso mantra Sat Cit Ananda). Stewart agrega que el término śraddhā en el budismo mahayana tiene la connotación de la "tranquilidad, luminosidad y purificación" que resultan de la práctica del dharma. "Śraddhā es el precursor de la gnosis trascendente (jnana) y del entendimiento (prajna) de la Realidad".
Tenemos una fiesta etimológica y podemos decir, con esta licencia poética que hemos evocado antes, que para el devoto la fe se revela como una especie de ojo del corazón que permite ver la realidad (o verdad). Es un apoyarse en el corazón, que es una especie de rescoldo de la pureza divina (si bien debe purificarse con el dharma), una especie de sol en el hombre que permite ver la naturaleza verdadera. La fe genuina nunca es ciega sino todo lo contrario. Es la fe lo que nos acerca --lo que abastece nuestra imaginación de posibilidad ilimitada-- a entrar en comunión con lo que ya es, con lo que siempre ha sido. La verdad es un fruto del corazón, que es a su vez, en toda ley, un fruto viviente de la verdad. Como sugiere Henry Corbin escribiendo sobre el gran místico sufí Ibn Arabi, al orar el devoto de alguna manera crea al dios que lo creó. "Porque la oración no es una petición de algo: es la expresión de un modo de ser, un medio de existencia y de causar que exista, esto es, un medio de causar al Dios que se revela Él Mismo, de hacerlo aparecer, de verlo [...]". Esto sugiere que la fe es una forma de imaginación creativa. La fe también es una forma de entrar en el orden divino, de supremo ratio. "La fe no es sólo la voluntad de aceptar una verdad dinámica, sino que es esta misma verdad dinámica tomando control de nuestras actitudes e imponiéndose sobre las dudas, eliminándolas una a una", dice Manly P. Hall. Y también: "El misticismo afirma que la verdad no puede ser poseída siquiera por la mente. Por una virtud peculiar a sí mismo, sin embargo, el corazón puede ser poseído por la verdad".
En el budismo mahayana, la fe esta ligada al cultivo del bodhicitta, la mente del despertar o mente búdica, y como tal se puede considerar una energía, una energía que nos transforma y nos hace entrar en sintonía con la verdad, de la cual el bodhisattva se vuelve una expresión integral. En uno de los sutras del Prajnaparamita el Buda dice: "Śariputra, la verdad última es alcanzada exclusivamente a través de la fe". En la gran colección cósmica de budismo mahayana que es el Sutra de la Guirnalda, se dice que la fe es la "joya que concede todos los deseos". En un mundo ilusorio (compuesto por la misma sustancia que los sueños), en el que todo es precedido por la mente, como el que sostiene el budismo, la fe es omnipotencia pura. Tener fe es una demostración del entendimiento y la asimilación de la visión filosófica.
Pero no sólo en la religión la fe juega un papel importante; aunque parezca contradictorio, la fe es central también en la ciencia y en general para el logro de cualquier tarea compleja. Uno debe tener fe en que puede realizarla, y si se tiene fe se aprenderá siempre más rápido. El psicólogo de la Universidad de Harvard, William James, dijo: "la fe no sólo es lícita y pertinente, sino esencial e indispensable... tales verdades no se vuelven verdaderas hasta que nuestra fe las ha hecho así". James sostenía que se utilizaba una "escalara de la fe" para "unirse y adherirse a nuestras visiones" y al pensar que algo "podría ser verdadero en alguna parte" uno entonces realiza una operación del intelecto para investigarlo y ver si es verdad "aquí y ahora". Recordemos que las teorías científicas de Newton o Einstein primero emergen en la imaginación, como visión, y luego son comprobadas matemáticamente. No es casualidad que gran parte de los descubrimientos científicos de la historia han sido hechos por científicos que buscaban probar las creencias religiosas en las que tenían fe o que eran impulsados por una visión religiosa. Evidentemente esto ha empezado a cambiar en el último siglo, pero no significa que la fe haya dejado de ser importante en la ciencia, ya que existe fe que no es necesariamente religiosa o que no está ligada a este o aquel dios. Científicos como Einstein tienen fe en el orden, la belleza y la inteligencia del universo (y aunque esto no sea algo de lo que se hable mucho, ciertamente es el motor de su interrogación científica; nadie existe en un vacío ideológico). Es una fe basada en el conocimiento de la realidad, que dice: "si esto es así, esto otro debe ser así, imaginemos que lo es y probemos". Este tipo de fe nace de la observación del universo físico; la fe religiosa del budismo o del vedanta, en cambio, nace de la observación de la mente.
